Biblioteczka Buddyjska "Przekroczyć próg mądrości - polemiki ciąg dalszy"

Jacek Sieradzan

Autor ponad dwustu tłumaczeń z literatury buddyjskiej, głównie tantry tybetańskiej i dzogczien. Przygotował do druku antologie: Buddyzm (Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego, Kraków 1986), Drogi karmy i ścieżka Dharmy. Antologia poezji buddyjskiej Ameryki (Verbum, Katowice 1993), Śmierć i umieranie. Tradycja tybetańska (Verbum 1994), Buddyjska wizja śmierci i umierania (Wydawnictwo T.T., Kraków 1977) oraz zbiory esejów: Starożytna mądrość a nauka współczesna (Miniatura, Kraków 1993), Buddologia w Polsce (Miniatura 1993). Niedługo ukażą się kolejne zbiory tekstów: Życie po życiu w Tybecie, W poszukiwaniu zagubionej drogi (przygotowany wspólnie z W. Kurpiewskim) oraz Sympozjon psychodeliczny o nicości kultury i potędze ducha (wspólnie z A. Kozłowskim).

(1)

W buddyzmie nie używa się terminu 'soteriologia' (od gr. soter, 'zbawiciel'), czyli 'nauka o zbawieniu', ponieważ nie uznaje się istnienia zewnętrznego względem świata stwórczego bytu, mogącego człowieka "zbawić" czy wyzwolić od problemów, które sam spowodował. Rzecz ma się tu odmiennie, niż w religiach dualistycznych, takich jak judaizm, chrześcijaństwo czy islam, gdzie człowieka uważa się za twór Boga i w ten sposób boską zasadę obarcza się częściową przynajmniej odpowiedzialnością za jego nieszczęścia.

Ponieważ według nauki Buddy nawet bogowie (wraz z ich królem, Brahmą) potrzebują pomocy jako nie wyzwoleni z samsary, nie mogą więc innych wyzwalać z ich problemów, którymi zresztą wcale się nie interesują. Co więcej: sutty buddyjskie podają, że Budda Śakjamuni zaczął nauczać dlatego, że poprosił go o to jeden z najwyższych bogów, Indra! Sam Budda miał bowiem wątpliwości co do tego, czy tak wzniosłą prawdę, którą odkrył, ktokolwiek będzie w stanie, zrozumieć.

Jeśli chodzi o kwestię wyzwolenia z samsary (co jest celem buddyzmu), to sutty therawady mówią o "wyzwoleniu serca i wyzwoleniu poprzez mądrość" (Digha-nikaya III.132), co osiąga się poprzez wprowadzenie w życie zasad Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, której kres jest utożsamiony ze stanem arhata i urzeczywistnieniem. Z kolei mahajana kładzie nacisk na naukę o śunjacie (pustce) i nieoddzielnych odeń: miłującej dobroci i współczuciu wobec wszystkich czujących istot. Ponieważ mahajana podkreśla to, że wszystkie czujące istoty ze wszystkich sfer egzystencji (a więc nie tylko ludzie i bogowie, lecz także zwierzęta i duchy), posiadają od nie mającego początku czasu doskonałą, nieskalaną naturę buddy, która jest czymś wrodzonym (a nie darem Boga czy bogów starożytnych religii politeistycznych i monoteistycznych), to właśnie ją należy urzeczywistnić. Osiąga się to poprzez rozpoznanie czyli zaktualizowanie jej nieograniczonego potencjału wszechwiedzy. Natura buddy posiada więc pełnię mądrości co do ścieżek powstawania, istnienia i wygaśnięcia cierpienia; Budda zna zatem wszystkie poprzednie egzystencje wszystkich istot i wie, jakie działania prowadzą do jakich skutków, posiada więc wiedzę na temat tego wszystkiego, co jest niezbędne do osiągnięcia stanu poza cierpieniem. Być może Budda nie wie, co znajdowało się w rękopisach, które Franz Kafka spalił przed śmiercią, ale wiedza na ten temat nie przydaje się do wyzwolenia z samsary.

Chrześcijaństwo uznaje siebie za religię posiadającą monopol na zbawienie, buddyzm i inne tradycje duchowe (może poza judaizmem i islamem) traktuje jak 'religie naturalne', a ich założycieli (w tym Buddę) uważa za zwykłych ludzi. Jednakże z perspektywy buddyjskiej wygląda to z gruntu odmiennie. Żadna ze szkół buddyjskich nie uważa Buddy Śakjamuniego za zwykłego człowieka, lecz za istotę oświeconą, która dzięki wglądowi w istotę rzeczy odkryła prawdę o naturze świata i kondycji ludzkiej. Spośród dziewięciu ścieżek, na jakie tybetańska szkoła ningmapa podzieliła wszystkie nauki buddyjskie, dwie zaliczają się do hinajany, jedna do mahajany, a sześć pozostałych do tantry (z ostatnią i najwyższą, dzogczien). Niekiedy (np. w tekście Heruka Galpo) wspomina się także o tzw. 'pojeździe bogów i ludzi', do których zalicza się "wszystkie ignoranckie poglądy" nie prowadzące do wyzwolenia z samsary, a mianowicie: zwolenników szkół hinduskich Iśwary, Śiwy, Wisznu, sankhji, dżinistów, materialistów, nihilistów, oraz istotv apatyczne, które nic zgoła nie rozumieją z tego, co się dzieje na świecie ¹. I choć teksty tantryczne (poza Tantrą Kalaczakry) nie wspominają o dualistycznych religiach semickich, to jednak także i one należy tu zaliczyć, ponieważ są formami teizmu.

Buddyzm nie jest religią ekskluzywistyczną i osiągnięcia celu (oświecenia) nie uzależnia od ślepej wiary w swoje nauki (dogmatów typu chrześcijańskiego w buddyzmie w ogóle nie ma!), nie głosi też (jak czyni to wiele sekt chrześcijańskich), że zbawienie jest możliwe tylko dla pewnej (nielicznej) grupy wybranych, lecz uzależnia je wyłącznie od wglądu w naturę umysłu, który można osiągnąć w różnoraki sposób. Buddyzm jest więc religią w pełnym tego słowa znaczeniu , 'demokratyczną', taką, która głosi całkowitą równość wszystkich istot. W buddyzmie odrodzenie się w niebie po śmierci może osiągnąć każdy, nie tylko buddysta i - jak to wyraził pewien lama - w buddyzmie osiągnąć oświecenie może nawet osoba, która przez całą ścieżkę miała wątpliwości co do nauk. Z pewnością więc buddyzmu nie można nazwać "soteriologią negatywną".



(2)

W tekstach therawady nie sposób odnaleźć fragmentów, które potwierdzałyby tezę papieża, że buddyzm uważa świat za "źródło zła i cierpienia". Często jako "złego" określa się Marę, którego zachodnie tłumaczenia piszą z dużej litery i antropomorfizują, nadając mu rysy judeo-chrześcijańskiego Szatana. Według H. Oldenberga palijskie maro papima oznacza: "Mara (uosobione) zło" ². Jednak w jednej z sutt czytamy. "Ciało, Radha, jest Marą. Uczucie, Radha, jest Marą. Percepcja, działania, świadomość, Radha, jest Marą" (Samyutta-nikaya 111.194). Słowa te świadczą o tym, że 'złe' (choć należałoby raczej powiedzieć: 'nietrwałe' , 'przynoszące cierpienie') są skandhy czyli pięć składników ludzkiej egzystencji uwarunkowanej: ciało, odczuwanie, percepcja, świadomość i karma. Ich istnienie z samej swej natury powoduje cierpienie (tzw. cierpienie złożoności), a ich rozpuszczenie oznacza w hinajanie nirwanę.

Wszystkie tradycje buddyjskie uznają istnienie tzw. 'drugorzędnych przyczyn', które - niezależnie od karmicznego nagromadzenia - powodują cierpienie. Są to m.in.: nierównowaga elementów w ciele (powstała np. pod wpływem złej diety i powodująca choroby), różnice w temperaturze czy przebywanie w miejscu, w którym siłą rzeczy istnieje więcej problemów egzystencjalnych (np. na terenach objętych wojną). Czy jednak z faktu, że istnieją pewne zewnętrzne, niezależne od karmy przyczyny, można wyciągnąć wniosek, że świat jako taki jest 'zły' i stanowi 'źródło cierpienia' ? Bynajmniej. Gdyby bowiem tak było, oznaczałoby to, że świat postrzegany zmysłami jest rzeczywisty, a z tym nie zgadzają się nie tylko szkoły indyjskie, ale także większość filozofów europejskich. Filozofowie buddyjscy uważają, że gdyby świat był rzeczywisty, wówczas: (1) byłby niezmienny, a taki, jak wiemy, nie jest; (2) wszystkim musiałby się jawić w ten sam sposób, co oznacza, że wszyscy ludzie doświadczający identycznych przyczyn, musieliby również doświadczać identycznych skutków, np. wszyscy musieliby zginąć w katastrofie samolotu, którym lecieli, co, jak wiemy, nie zawsze ma miejsce.

Oprócz oskarżania buddyzmu o "zobojętnienie wobec złego świata", można się spotkać z określaniem go mianem religii "pesymistycznej", choć sami buddyści wolą tutaj używać słowa "realistyczny" . Jest to o tyle prawdziwe, że spośród trzech rodzajów cierpienia, o jakich wspomina buddyzm (cierpienia bólu, cierpienia zmiany i cierpienia złożoności) , ten trzeci rodzaj wskazuje na to, że samo połączenie pięciu skandh jest już cierpieniem i że w związku z tym wszystko, czego doświadcza uwarunkowana jednostka (czy jest to silny ból psychiczny bądź fizyczny, czy też najwyższa błogość zespolenia fizycznego bądź duchowego), jest naznaczone cierpieniem. Niemiecki lama Anagarika Govinda, który zbadał na okoliczność pesymizmu psychologię buddyjskiej Abhidharmy stwierdził, że "spośród 121 klas świadomości (...) tylko trzy są związane z bólem; 63 jest związanych z radością, a pozostałych 55 jest obojętnych. Trudniej znaleźć silniejsze odrzucenie pesymizmu, niż to stwierdzenie" ³.

Jednak to, że naturą samsary jest cierpienie, nie oznacza, że świat jest 'zły'. Świat nie jest ani 'dobry' ani 'zły'; jest taki, jaki jest w swej naturze, choć w zależności od dominujących w umyśle jednostki tendencji, może się jawić jako przyjazny bądź wrogi. Dla człowieka nie ma jednak znaczenia, czy cierpi z powodu działalności innego człowieka, czy zjawisk naturalnych (jak powódź, trzęsienie ziemi czy wybuch wulkanu), tym bardziej, że te ostatnie trudno zaliczyć do 'złych'. Zdaniem mistrzów buddyjskich, medytacja umożliwia osiągnięcia takiego stanu umysłu, na który żadne5 pozornie 'zewnętrzne', sytuacje nie są w stanie wywrzeć wpływu.

Szczególny nacisk na iluzoryczność świata kładzie jogaczara szkoła mahajany. według której wszystkie zjawiska są przejawem umysłu (Lankavatara Sutra), zaś buddyzm tantryczny uważa, że istota oświecona postrzega świat jako mandalę czystych form, w której wszystkie istoty są doskonałymi bóstwami, a wszystkie dźwięki mantrami. Samsara to świat, jakim zna go większość ludzi, pełen problemów, a nirwana to świat taki jaki naprawdę jest. Tylko ci, których umysł jest nieoczyszczony, postrzegają świat jako "źródła zła i cierpienia".



(3)

Chociaż wielu przedstawicieli hinajany przyznaje, że buddyzm jest religią ateistyczną, czyli odrzucającą pojęcie Boga-stwórcy, to jednak żaden z nich nie zgadza się na to, aby buddyzm zrównywać z materialistycznymi systemami zachodniej myśli, które prowadzą do destrukcji wszelkich wartości. Zauważył to Czesław Miłosz, kiedy (podobnie jak Cziegjam Trungpa) nazwał buddyzm religią nieteistyczną: "nie można powiedzieć, że jest to religia ateistyczna, ona jest tylko nie-teistyczna" ⁴. Jeśli przypomnimy sobie niechlubne dzieje dualistycznych religii teistycznych o patriarchalnych, pustynnych i semickich korzeniach z ich licznymi "świętymi" i "słusznymi" wojnami i porównamy z bezkrwawymi dziejami religii niedualistycznych, takich jak dżinizm, taoizm czy właśnie buddyzm, to fakt, że ten ostatni jest religią nieteistyczną należy uznać za jego siłę, a nie słabość. Tam, gdzie pojawia się idea Boga, natychmiast zaczynają się kłopoty. niemożliwe do rozstrzygnięcia sprzeczności pomiędzy wolną wolą a przeznaczeniem, czy pomiędzy różnymi wizjami tego, czym ma być Bóg: czy ma dzieci, czy nie, a jeśli ma to czy syn jest 'współistotny' z ojcem, czy może jest do niego tylko 'podobny', a jeśli 'podobny', to w jakim stopniu: większym czy mniejszym. Wszystko to prowadzi do niekończących się polemik, które zbierają krwawe żniwo nietolerancji.

W Brahmajala Sutta Budda wyjaśnia okoliczności, w jakich pojawili się bogowie, mówi o tym, że nie są to istoty wszechmocne, ani wszechwiedzące i pokazuje, jak Brahma, pierwszy spośród bogów, którzy odrodzili się w naszym systemie zaczął się uważać za boga-stworzyciela (Digha-nikaya I.17-19). W Tika nipata Budda kwestionuje pewne nauki, wedle których w czynach człowieka ma swój udział stwórczy akt Boga (Anguttara-nikaya)⁵. W Mahagovinda Sutta Budda wspomina swoje poprzednie życie, kiedy to jako bramin dążył do zjednoczenia się z osobowym Bogiem jako celem i kresem swej wędrówki. Celu jednak nie osiągnął i ponownie musiał się odrodzić w samsarze, bowiem tego rodzaju postępowanie "nie prowadzi do rozwiania złudzeń (...) do nibbany, ale wyłącznie do odrodzenia się w świecie Brahmy" (Digha-nikaya, II.251).

Buddyzm odrzuca zarówno eternalizm (pal. sassatavada; skt. śaśvatavada) jak i nihilizm (ucchedavada), ponieważ jest ścieżką środkową pomiędzy obiema skrajnościami: "'Wszystko istnieje' to jedna skrajność, Kaczczano, 'nic nie istnieje', Kaczczano - to druga skrajność" (Samyutta-nikaya III.135) ⁶. Pod pojęciem eternalizmu kryją się wszystkie formy teizmu, przyjmujące istnienie w człowieku jakiejś stałej zasady (duszy, ducha, ego czy Jaźni), którą potwierdza i sankcjonuje istniejąca poza nim jakaś transcendentna istota boska (Jahwe, Allah, Iśwara, Brahma, Wisznu itp.). Budda osobiście występował przeciw dwóm poglądom, które uniemożliwiają wyzwolenie z samsary: (1) teorii adżiwików Makkhali Gosali, wedle którego wszelka praktyka jest pozbawiona sensu, z powodu istniejącego ścisłego determinizmu: wola Boga zaplanowała już całą przyszłość w najdrobniejszych szczegółach, a wszelka próba wyłamania się z niej jest niemożliwa (Digha-nikaya, I.53-4), oraz (2) teorii stałej jaźni, która przemieszcza się poprzez wszystkie żywoty, a którą głosił mnich Sati (Majjhima-nikaya, sutta 38) ⁷. Przeciwnie niż eternalizm, według którego wszystko na świecie dzieje się zgodnie z myślą jakiegoś boga lub bogów, czy nihilizm, głoszący, że zjawiska toczą się całkowicie przypadkowo a wszystko jest pozbawione sensu, buddyzm głosi ideę współzależnego powstawania (skt. pratitya-samutpada), w myśl której wszystkie zjawiska (od powstawania wszechświatów aż do przeżyć fizycznych i mistycznych człowieka) są wzajemnie od siebie uzależnione: przyczyna powoduje skutek, a skutek przyczynę, zaś wszystkie wynikają z niewiedzy czyli nieznajomości natury własnego umysłu.

Pisma mahajany podkreślają, że jeżeli za istnieniem niedoskonałego świata kryłby się niedoskonały Bóg, nie warto się nim zajmować; tym bardziej dotyczy to sytuacji, w której ów Bóg jest tak doskonały i ukryty, że w żaden sposób nie można z nim wejść w kontakt. Buddyzm odrzuca ideę wszechmocnego stwórcy zarówno z powodów etycznych (tworząc świat i żyjące na nim istoty, musiałby być odpowiedzialny za ich cierpienie), jak i filozoficznych (nie może istnieć 'pierwsza przyczyna' pozbawiona swojej przyczyny; innymi słowy powstaje pytanie: "jeśli Bóg stworzył wszystko, to kto stworzył Boga?"). Również mistrz tantryczny Padmasambhawa nie zgodziłby się, aby określono go mianem ateisty, ponieważ za ateistę uważał kogoś, kto negując prawo karmy, "dąży do zdobycia mocy i bogactwa w tym życiu [i wskutek tego] uzależnia się od intrygi", a więc głosi i stosuje w praktyce zasady z gruntu odmienne od buddyjskich ⁸.



(4)

Jak pisze autor wielu książek z tradycji hinajany, Narada Maha Thera: "Powiedzieć, że nibbana jest nicością po prostu dlatego, że nie dostrzega się jej z pomocą pięciu zmysłów, jest tak samo nielogiczne jak stwierdzenie, że światło nie istnieje, ponieważ ślepiec go nie postrzega" ⁹. Znani buddologowie, M. Muller i Childers, po analizie tekstów palijskich skonstatowali: "nie ma ani jednego miejsca, w którym należałoby tłumaczyć jej (= nirwany) znaczenie jako unicestwienie" ¹⁰.

Z kolei Nyanatiloka Maha Thera powiada, że nirwana to "ostateczne i całkowite wyzwolenie z wszystkich przyszłych odrodzeń" ¹¹, a znakomity znawca filozofii indyjskiej S. Radhakrishnan stwierdza:

"Nirwana nie jest popadnięciem w próżnię, lecz tylko negacją przepływu i stanowczym powrotem do samego siebie. (...) Nirwana nie jest ani unicestwieniem, ani istnieniem takim, jak my je rozumiemy (...) Ponieważ jednak leży ona poza horyzontem myśli ludzkiej, zmuszeni jesteśmy używać określeń negatywnych celem jest zdefiniowania. Jest to stan wychodzący poza stosunek podmiotu i przedmiotu. Jest to stan działania nie podlegający przyczynowości, gdyż jest on nieuwarunkowaną wolnością. Jest to stan realny i trwały, choć nie istniejący w świecie czasu i przestrzeni" ¹².

Nawet H. Oldenberg, którego poglądy na temat buddyzmu noszą często piętno wyobrażeń autora przejętych z chrześcijaństwa, pisał, że badacze tekstów buddyjskich "nigdzie nie natrafili na cień owych myśli o nicości" ¹³, które rzekomo buddyzm miał upowszechniać.

Tak więc na pytanie: "Czyż nirwana nie jest w istocie zniszczeniem, ponieważ pisma opisują ją jako zniszczenie chciwości, nienawiści itd.. ?" w jednym z tekstów buddyjskich pada odpowiedź: "nie jest tak, ponieważ wówczas wskazywałoby to, że sama doskonałość nie byłaby niczym innym jak tylko zniszczeniem, ponieważ również i ją opisuje się w kategoriach negatywnych jako zniszczenie złych nawyków. chciwości itp." Nirwanę opisuje się w negatywnych terminach tylko dlatego, "ponieważ jest bardzo subtelna" (Vżsudhżmagga 16.69-70). ¹⁴

Na to, że nirwany nie można określić mianem nicości, wskazuje jeszcze coś innego. Otóż buddyzm dokładnie definiuje nicość jako stan umysłu, który osiąga się podczas trzeciego bezforemnego wchłonięcia medytacyjnego (pal. akińcannayatana; skt. akimcanyayatana), które poprzedzają dwa inne (nieskończona przestrzeń i nieskończona świadomość), a po którym następuje czwarta i najwyższa sfera: tzw. 'szczyt istnienia' ('ani-percepcja-ani-jej-brak'), najwyższy stan egzystencji samsarycznej, po którym każdy wyższy stan jest już wyzwoleniem. Samyutta-nikaya (IV.217) podaje: "Kiedy osiągnęło się sferę, 'ani-percepcji-ani-jej-braku', zanika percepcja sfery nicości. A kiedy osiągnęło się wygaśnięcie percepcji i uczucia, zanika percepcja i uczucie, ponieważ mnich, który zniszczył splamienia (asava), wygasił żądzę, wygasił nienawiść, wygasił iluzję" ¹⁵. Istota, która opuści ciało fizyczne w stanie 'nicości' odrodzi się w tej trzeciej sferze, ale po nieskończenie długim czasie ponownie spadnie w niższe światy samsary. Nicość nie jest więc niczym trwałym ani wiecznym.

Używając w odniesieniu do buddyzmu pojęcia nicości, papież zapewne stosował tomistyczne przeciwstawienie bytu nicości, które w przypadku buddyzmu jest całkowicie nie na miejscu, z dwóch powodów: 1) logika buddyjska opiera się na zasadzie czterech alternatyw, według której to co istnieje można opisać na jeden z czterech sposobów: (a) 'jest', (b) 'nie jest', (c) 'zarówno jest jak i nie jest', oraz (d) 'ani jest, ani nie jest'; 2) psychologia Abhidharmy po prostu stwierdza, że jeśli nicość istnieje, może być poznana, ponieważ Budda jako wszechwiedzący zna wszelkie stany istnienia (w tym i powyżej wymieniony stan nicości), a jeśli coś może być poznane, nie jest wszak nicością.

Uczeni, badający buddyjską koncepcję nirwany, często zwracali uwagę na jej podobieństwo do apofatycznego (negatywnego) i katafatycznego (pozytywnego) przedstawiania Boga w mistyce chrześcijańskiej. Ta pierwsza tradycja wywodzi się od gnostyka Bazylidesa (któremu prawdopodobnie nie były obce buddyjskie idee), a poprzez teologów kapadockich, Pseudo-Dionizego Areopagitę, sięga do mistyków nadreńskich (Eckharta, Suzo i Taulera). Wszyscy oni określali Boga w kategoriach negatywnych, niekiedy nawet jako Nicość ¹⁶, a ich główną metodą było dążenie do unicestwienia ego, praktyka zbliżona do buddyjskiej, choć wyrażona w odmiennej terminologii.

O drugiej tradycji wspomniał wybitny buddolog Edward Conze, piszący o podobieństwie koncepcji nirwany do teistycznych wyobrażeń Boga, jako przykład podając fragment tekstu palijskiego:

"Powiadają, że nirwana jest wieczna, stała, niezniszczalna, niezwruszona, nieskończona, nieśmiertelna, nie zrodzona i niestwarzalna, że jest mocą, błogością i szczęściem, spokojną przystanią, schronieniem i niewzruszonym bezpieczeństwem, że to rzeczywista Prawda i najwyższa Rzeczywistość; że jest to dobro, najwyższy cel i jedyne spełnienie naszego żywota, wiekuisty, ukryty i niepojęty Spokój" (Sutta-nipata, Udanavagga) ¹⁷.

Mahajana rozwinęła hinajanistyczną koncepcję nirwany, uznając stan arhata, który wygasił skandhy za 'pasywny', za pewnego rodzaju etap na ścieżce i zaproponowała w to miejsce , aktywną' nirwanę powiązaną z ideałem bodhisattwy, który wyrzeka się jej szczęścia, aby wyzwalać z cierpienia inne istoty.

Nagardżuna, najwybitniejszy buddyjski logik i filozof, uważany za twórcę szkoły madhjamika, zanalizował koncepcję nirwany w XXV rozdziale swojego Traktatu o podstawach środkowej ścieżki (Mulamadhyamika-karika) ¹⁸. Z punktu widzenia świadomości oświeconej (nirwanicznej) nie ma różnicy pomiędzy światem błogości (nirwaną) a światem cierpienia (samsarą); wynika z tego, że również Nagardżuna uznawał, że świat nie jest ani, 'dobry', ani 'zły'. Ponieważ umysł zwykłej istoty jest bardzo niestabilny i podległa stałym zmianom, dlatego to, jakim w danej chwili odbieramy świat, jest jego projekcją: jeśli w umyśle dominują akurat tendencje pozytywne, świat jest postrzegany jako 'dobry'; jeśli treści umysłu są negatywne, świat widzi się jako 'zły'. Ostateczna natura umysłu jest więc pusta i nieokreślona, a jeśli się to rozpozna, wszystko, co się jawi, jest doświadczane jako błogość, niezmienność poza cierpieniem, nirwana.

Pochodząca z tradycji chińskiego zenu Bodhidharmy Nauka o przebudzeniu stwierdza: "Patrzeć na życie jako różne od śmierci albo na ruch jako różny od spoczynku, oznacza być niecałkowitym. Bycie całkowitym oznacza uważanie cierpienia za coś, co nie jest odrębne od nirwany, ponieważ naturą obu jest pustka. Arhaci, którzy wyobrażają sobie, że kładą kres cierpieniu i wkraczają w nirwanę, zostają przez nią schwytani" ¹⁹.

Podobnie jest w wadżrajanie. Jeden z jej mistrzów, Padmawadżra, w swoim tekście Guhya-siddhi przedstawia nirwanę jako 'niegasnącą błogość' (satata-sukha-maya), 'miejsce radości i wyzwolenia', 'niezmienną najwyższą błogość', 'nasienie (bija) wszelkiej substancji' (vastu), 'ostateczny stan tych, którzy osiągnęli doskonałość', 'najwyższe miejsce Buddów' (Sukhavati) ²⁰. O ile hinajana ma na celu osiągnięcie nirwany poprzez praktyki ascetyczne, o tyle wadżrajana osiąga ją poprzez najwyższą błogość zjednoczenia dwóch energii w stanie kontemplacji.

Podsumowując, warto przypomnieć słowa Edwina Arnolda: "Jeśli ktoś naucza, że nirwana jest zanikiem, powiedz mu, że kłamie; jeśli natomiast mówi, że jest życiem - powiedz, że się myli" ²¹.



(5)

Uczeni występujący z pozycji buddyjskich zwracają uwagę na fakt, że dwie podstawowe idee chrześcijaństwa (które nie są czysto chrześcijańskie, bo występują też w innych religiach), a mianowicie Bóg i dusza, stanowią istotną część metafizycznej spekulacji człowieka, broniąc go - jak zauważył Cziegjam Trungpa - przed prawdą o niesubstancjonalności. Starają się więc być panaceum na cierpienie, nietrwałość, śmierć i brak sensu w życiu, a często wyrastają z lęku przed piekłem i nadzieją na osiągnięcie wiecznej szczęśliwości nieba. Ideę Boga i nieśmiertelnej duszy (które buddyzm odrzuca, co stanowi o jego istocie i odrębności od innych religii), człowiek stworzył z potrzeby ochrony swojego ego. Jak pisze Walpola Rahula, są one "wyjątkowo subtelnymi projekcjami umysłu, przystrojonymi w zawiłą frazeologię metafizyczną i filozoficzną. Idee te są tak głęboko zakorzenione w człowieku, tak drogie mu i bliskie, że nie chce on słuchać, ani rozumieć żadnych nauk, które im przeczą" ²².

Według Tevijja Sutta, Budda polemizował z dwoma braminami utrzymującymi, że jedyną bezpośrednią ścieżką prowadzącą do zbawienia, jest ta, która dąży do zjednoczenia z Brahmą (Digha-nikaya, I.235). Pytając ich o źródła ich wiedzy na ten temat, Budda dowiedział się, że osobiście żaden z nich, ani żaden z ich nauczycieli nigdy nie widział owego Brahmy, nie wiedzieli też, kiedy, jak i gdzie Brahma się pojawił. Tym niemniej jednak utrzymywali: "nauczamy tej ścieżki do zjednoczenia z Brahmą, którego nie znamy ani nie widzimy, [ale] to jest jedyna prosta ścieżka (...) prowadząca do zjednoczenia z Brahmą" (I.239) ²³. Buddyzm podkreśla, że osiągnięcie zjednoczenia z bogiem (cel mistyków teistycznych) nie prowadzi do ostatecznego wyzwolenia, które cechuje rozpoznanie zjawiskowego i niesubstancjonalnego charakteru własnego 'ja'. Świat Brahmy - jako znajdujący się w ramach samsary - jest przemijający. Szczęście niebiańskie jest równie ułudne i nietrwałe jak szczęście każdego innego przejawu samsary. Z buddyjskiego punktu widzenia to właśnie zjednoczenie z osobowym bogiem jest niższą fazą duchowego rozwoju, którego ostatecznym celem jest rozpoznanie oświecenia jako warunku całkowitego wyzwolenia z cierpienia siebie i wszystkich czujących istot.

Nie przeczy temu fakt, że w ludowym buddyzmie nie wyćwiczeni w medytacji prości ludzie często uważają Buddę za swego rodzaju 'boga' co pozostaje w sprzeczności z nauką Oświeconego. Modlitwy i prośby zanoszone do Buddy nie mogą jednak przynieść wyzwolenia z samsary, a tylko pewne nagromadzenie zasługi i nadzieję na lepsze odrodzenie w następnym życiu, dzięki naturalnemu oczyszczeniu umysłu, jakie ma miejsce podczas modlitwy czy praktyk dewocyjnych. Pewnym ewenementem w świecie buddyjskim jest japońska szkoła Czystej Krainy (jodo shinshu), przypominająca chrześcijański kult Maryjny, wedle której dzięki całkowitemu zawierzeniu Buddzie Amidzie (Amitabhie) można odrodzić się po śmierci w jego czystej krainie, Sukhawati. Jeden z mistyków tej szkoły, Saichi (ok. 1850-1933) pisał: "Moje serce jest Twoim sercem / Jedność serc / Skłaniam się przed Buddą Amidą!" ²⁴.

Pozostaje odpowiedzieć na pytanie, skąd papież mógł zaczerpnąć swoje błędne poglądy na temat buddyzmu? Być może z wydanej w 1993 r. książki ks. K. Bukowskiego ²⁵, w której znajdujemy m.in. takie oto odkrywcze myśli: "Wszystko na świecie, łącznie z przyrodą i człowiekiem, jest złem i cierpieniem - głosił Budda" (s. 13). "Najczęściej określano nirwanę jako rozpłynięcie się w nicości" (s. 85). Być może papież zna także pisma katolickiego publicysty R.Pannikara, w których można przeczytać m.in., że "'Nirwana' jest unicestwieniem ludzkiej kondycji" (s. 90) ²⁶.

Osobiście sądzę, że papież zaczerpnął swoją wiedzę odnośnie buddyzmu z przeświadczenia, że buddyzm jest rodzajem gnostycyzmu, ruchu religijnego, który w pierwszych stuleciach chrześcijaństwa był jego najpoważniejszych konkurentem. Sam o tym wspomina w omawianej książce pisząc: "Gnoza nigdy nie wycofała się z terenu chrześcijaństwa, zawsze z nim jakoś współistniała, także pod postacią pewnych kierunków filozoficznych" (s. 81). Istotnie, buddyzm jak każda religia oparta na wglądzie, jest rodzajem gnozy (z gr. gnosis, 'poznanie'), ma jednak niewiele wspólnego z gnostycyzmem, starożytną religią wywodzącą się z samarytańskiego judaizmu i greckiej tradycji misteryjnej. To wszak niektórzy przedstawiciele gnostycyzmu uznawali świat za będący tworem złego demiurga, za miejsce wypełnione cierpieniem, w które zostali wrzuceni. Sporo tej gnostyckiej frazeologii zakorzeniło się później w chrześcijaństwie, już to w samej tradycji nowotestamentalnej (por 1J 5.19: "cały świat tkwi w złem"!), już to pod dominującym wpływem pism Augustyna, byłego gnostyka-manichejczyka w całej tradycji średniowiecznej, a późniejsza tradycja mistyczna (nawet ta uznana przez kościół za prawowierną!) zachowała wiele gnostyckich wątków w postaci okrojonej i dopasowanej do wąskich ram kościelnej ortodoksji. Co więcej, nawet pobieżne porównanie buddyzmu i pism gnostyckich odkrytych w Nag-Hammadi wykazuje zdumiewające podobieństwo wielu wątków, co trudno uznać za zwykły przypadek, zważywszy choćby na fakt istnienia w Aleksandrii na przełomie er mistycznej wspólnoty terapeutów, wywodzących się najprawdopodobniej w prostej linii od buddyjskich teraputtów (pal. 'synów Starszych'), będących buddyjskimi misjonarzamj ²⁷. Buddyzm za pośrednictwem gnostycyzmu mógł wywrzeć znaczący wpływ na kształtowanie się oblicza pierwotnego chrześcijaństwa, jednak jego recepcja była i - jak na to wskazuje książka Jana Pawła II - wciąż pozostaje niezgodna z duchem i literą buddyzmu.

To, że negatywne stanowisko papieża wobec buddyzmu stanowi nie tylko odzwierciedlenie jego osobistej postawy, lecz jest przejawem szerszego, doktrynalnego uprzedzenia wobec Dharmy Gautamy, świadczy ostatnia wypowiedź kardynała Josepha Ratzingera, prefekta Kongregacji Doktryny Wiary (czyli współczesnego Wielkiego Inkwizytora), który w wywiadzie dla L'Express wypowiedział zdumiewającą swą niedekwatnością słowa, określając buddyzm mianem "autoerotyzmu" (sic!) "bez konkretnych religijnych zobowiązań". To stwierdzenie wzbudziło niesmak redakcyjnego komentatora (Jonasza), który słusznie stwierdził, że nie rozumie tego określenia ²⁸. Trudno jest komentować kogoś, kto samotranscendencję utożsamia z "autoerotyzmem". Wystarczy chyba - odpowiadając na pytanie Rolanda Topora - stwierdzić, że przed stworzeniem świata, zanim bóg przekształcił małpę w człowieka, a człowieka w kardynała, praktykował "autoerotyzm".


_______________
^l Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History, vol. 1, Wisdom Publications, Boston 1991, s. 57-69.
² H. Oldenberg, Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, Oficyna Literacka, Kraków 1993, s. 313.
³ Sangharakshita, The Three Jewels. An Introduction to Buddhism, Windhorse Publications, Purley (Surrey), 1977, s. 116).
⁴ Rozmowa z Czesławem Miłoszem [w:] Znak, 476 (1) 1995, s. 81.
⁵ Zob. poniżej, s. 109-10
⁶ F.L. Woodward (tłum.), The Book of Kindred Sayings, part III, Pali Text Society, London 1925, s. 114.
⁷ Zob. J. Sieradzan (red.), Buddyzm, Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego, Kraków 1986, tekst nr 28, s. 60.
⁸ Padmasambhawa, Secret Instruction in a Garland of a Vision [w:] K. Dowman (tłum. i red.), The Flight of the Garuda, Shambala, Boston 1994, s. 181.
⁹ Narada Maha Thera, The Buddha and his Teachings, Singapore, b.d., s. 288.
¹⁰ S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. 1, Warszawa 1958, s. 422.
¹¹ Nyanatiloka Maha Thera, Buddhist Dictionary, Colombo 1951, s. 93.
¹² S. Radhakrishnan, dz. cyt., s. 370, 422-3.
¹³ H. Oldenberg, Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, Oficyna literacka, Kraków 1994, s. 205.
¹⁴ T. Berry, Religions of India. Hinduism, Yoga, Buddhism, Bruce Publishing Co., New York 1971, s. 161.
¹⁵ F.L. Woodward (tł.), The Book of the Kindred Sayings, Pali Text Society, London 1980, s. 146.
¹⁶ Pseudo-Dionizy Areopagita w swojej Teologii mistycznej (w. 5) pisał o Bogu: "On nie jest niczym z tego, co nie jest, niczym nawet z tego, co jest", a H. Suzo w bardzo buddyjski sposób stwierdzał: "Nie opuszczaj swego wnętrza i upodabniaj się do Nicości, w przeciwnym razie zaznasz cierpienia" (H. Suzo, Życie, Poznań 1990, s. 190). Chęć rozpuszczenia się i unicestwienia w Bogu pojmowanym jako nicość, będąca cechą mędrców upaniszadowych, nie jest też obca mistykom chrześcijańskim. J. Tauler pisząc o ułomności natury ludzkiej, konstatował: "Jak z nicości wyszliśmy, tak do nicości wracamy" (J. Tauler, Kazania, Poznań 1985, s. 267). A znana francuska mistyczka Elżbieta z Dijon pisała: "chcę zniknąć, zgubić się, być pochłoniętą przez Boską Trójcę" (I. Adamska, Biografia Błogosławionej Elżbiety od Trójcy Przenajświętszej, Kraków 1987, s. 69). Warto tu przy okazji zwrócić uwagę na fakt, że w sanskrycie (podobnie jak w grece) o tym, co pozytywne, mówi się w kategoriach zaprzeczających temu, co negatywne: tak więc zdrowie (aruja) jest brakiem (a) bólu (ruja), a nieśmiertelność (amarta) jest brakiem (a) śmiertelności (marta). Tak jest też w przypadku nirwany, oznaczającej brak (ni) pożądania czy tęsknoty (vana).
¹⁷ Cyt. za K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prima, Warszawa 1995, s. 58.
¹⁸ Nagardżuna, Wybór pism, Kraków w Roku Wodnej Owcy, s.147-9.
¹⁹ Red Pine (tłum.), Zen Teaching of Bodhidharma, Weatherhill, New York/Tokyo 1992, s. 51.
²⁰ S.B. Das Gupta, Obscure Religious Cults, Firma KLM, Calcutta 1976, s. 33.
²¹ Narada Maha Thera, dz. cyt., 5. 299-300. Chiński mistrz zen Huang Po określił nirwanę jako "głębokie morze mądrości", przeciwstawiając mu "wirujący chaos" samsary; por. K. Blofeld (tł.), The Zen Teaching of Huang Po, Buddhist Society, London 1971, s. 75. Papież nie powołał się też na znaną książkę T. Mertona Zen i ptaki żądzy, w której autor przytoczył opinię Sally Donelly, która nazwała nirwanę "doświadczeniem miłości" (Zen i ptaki żądzy, Warszawa 1988, s. 89).
²² W. Rahula, What the Buddha taught, Gordon Fraser, London 1978, s. 52.
²³ M. Walshe (tłum.), Thus Have I Heard. The Long Discourses of the Buddha, Wisdom Publications, London 1987, s. 187-9. Również wielcy mistrzowie hinduscy (tacy jak Patańdżali czy Śankara) kwestionowali pogląd, że Bóg osobowy jest ostateczną rzeczywistością. Twierdzili (podobnie jak później mistrz Eckhart), że osobowy Bóg, Iśwara, jest tylko stopniem na drodze do ponadosobowego absolutu, brahmana (Eckhartowskiego Bóstwa). Śankara pisał : " Musimy stać się brahmanem, ponieważ jest on zawsze w nas, ale nigdy nie staniemy się Iśwarą, ponieważ Iśwara jest poza naszą osobowością" (S. Prabhavananda, F. Manchester, The Spiritual Heritage of India, London 1962, s. 290). Nawet Ćaitanja, który zwykłym ludziom przekazywał nauki o odrębności człowieka i Boga, wtajemniczonym głosił ezoteryczną prawdę o ich nierozdzielności, ostatecznym, tajemnym zjednoczeniu, w którym realizuje się całkowity niedualizm Boga i człowieka, a swoje prawdziwe znaczenie ujawniają słowa upaniszad: 'to jesteś ty'. Ten stan, w którym człowiek jest Bogiem, a dwie energie (żeńska Radhy, energia czciciela i męska, Kriszny), jednoczą się w jednym ciele, jest bliższy naukom tantry niż Sanatana Dharmy.
²⁴ D.T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, New York 1957, s. 180.
²⁵ K. Bukowski, Śmierć i nieśmiertelność a religie i filozofie współczesne, Wrocław 1993. Warto przy okazji dodać, że ta stronnicza publikacja została "zalecona przez Ministeratwo Edukacji Narodowej dla studentów wszystkich wyższych uczelni w Polsce" (s. 4; podkr. J.S.). A wśród "konsultantów naukowych" znaleźli się między innymi profesorowie filozofii: Józef Tischner i Beata Szymańska, osoba od wielu lat zajmująca się buddyzmem. Autor zaś dedykował swoją książkę m.in. właśnie Janowi Pawłowi II.
²⁶ Wprawdzie dalej - za J. Massonem - autor powtarza, że nirwana to "uszczęśliwiający stan ducha" , tym niemniej konstatuje, że celem człowieka w buddyzmie jest "znicestwienie nicości" (?!) (s. 91). W buddyzmie, podobnie jak w mistyce chrześcijańskiej, chodzi raczej o 'znicestwienie' czy też 'ogołocenie' ego.
²⁷ E.R. Gruber, H. Kersten, Pra-Jezus. Buddyjskie źródła chrześcijaństwa, Uraeus, Gdynia 1996, s. 200nn.
²⁸ Gazeta Świąteczna 26/27 kwietnia 1997, s. 19. (Za zwrócenie mi uwagi na tę wypowiedź dziękuję Piotrowi Zowisło.) Z nieznanych przyczyn zmienił później swoje stanowisko, stwierdzając, że "buddyzm jest znaczącym zjawiskiem historii religii, mającym wspaniały wgląd w rzeczywistość" (por. Gazeta Wyborcza z 10/11 maja 1997, s. 19).

spis treści

---

należe do systemu MAGIC BANNER

Naleze do systemu BannerPower