|
Konflikt i koegzystencja. Spotkanie buddyzmu i kultury Zachodu Daniel Kalinowski
Daniel Kalinowski (ur. 1969) filolog, literaturoznawca, pracownik naukowy Pomorskiej Akademii Pedagogicznej, artysta, organizator i prelegent sympozjów naukowych. |
 |
Proponowane tu obserwacje maj? charakter rozwa?a? wst?pnych, przygotowuj?cych dopiero grunt do dalszych i rozleglejszych studiów. Przy?wieca nam bowiem przekonanie, ?e poruszane s? problemy na tyle skomplikowanie, ?e mog?oby zainspirowa? niejedn? prac? naukow?. Z tym wi?kszym naciskiem trzeba podkre?li? fakt ukazania w artykule zaledwie zarysu szerokiej przestrzeni badawczej, tzn. podstawowych tylko aspektów zetkni?cia si? tak chwilami ró?nych systemów my?lowych jakie nios? ze sob? kultura buddyjska i kultura Zachodu. Najwyrazistszymi sytuacjami konsekwencji tego spotkania wydawa?y si? - modelowo tutaj opisane konflikt i koegzystencja obu tradycji, co daje si? zaobserwowa? we wspó?czesnym ?yciu intelektualnym i duchowym.
Pierwsza z przyczyn nieporozumie? w spotkaniu filozofii europejskiej i buddyjskiej le?y ju? w samym stwierdzeniu Buddy Siakjamuniego, za?o?yciela jednej z pi?ciu wielkich tradycji religijnych, który nie chcia? uchodzi? za filozofa, a raczej za nauczyciela-lekarza. Mimo tej niech?ci Siakjamuniego do my?lenia dyskursywnego filozofia buddyjska rozwija?a si? bardzo dobrze w dwóch zasadniczych kierunkach. Pierwszy zwi?zany z instrumentalno-propedeutyczn? swoist? logik? wyk?adu, drugi to finezyjna, drobiazgowo-analityczna psychologia introspekcyjna.
Sankhja: S? dwie, nie jedna, wieczne zasady: Duch i Materia. Obydwie s? wieczne, ale ta pierwsza jest wieczn? stabilno?ci?, ta druga za? odwieczn? zmian? (...).
Osobn? jeszcze spraw? jest recepcja buddyzmu przez takich europejskich my?licieli jak M. Heidegger czy C. G. Jung. Pierwszy z nich mia? powiedzie? o jednej z ksi??ek D. T. Suzukiego: „Je?li rozumiem tego cz?owieka w?a?ciwie, to jest to, co próbowa?em powiedzie? we wszystkich moich pismach”. Je?li za? chodzi o Junga, to odbiór buddyzmu odbywa? si? na wielu p?aszczyznach, co dokumentuje sporo jego pism od komentarzy do traktatów taoistycznych do interpretacji Tybeta?skiej Ksi?gi Zmar?ych.
(...) my ludzie wspó?cze?ni (Zachodu przyp. D. K.) jeste?my „skazani” na to, ?eby si? uczy? i budzi? si? do ?ycia duchowego przez ksi??ki.
Sceptycyzm Eliadego bierze si? z obserwacji wspó?czesnej kultury Zachodu, która straciwszy (typow? dla duchowych tradycji Wschodu) relacj? mistrz-ucze?, skazuje si? na wiedz? opart? na tek?cie, niewystarczaj?cym wszak dla odkrycia pe?nego spektrum prawd religijnych. Eliade nisko ocenia równie? europejskie i ameryka?skie zachwyty egzotycznymi mistrzami, którzy buduj?c swe wspólnoty, bardziej odwo?uj? si? nie tyle do zrozumienia odmiennej tradycji, co do niezrealizowanych potrzeb emocjonalnych u wyznawców. W takiej atmosferze w istocie nie odbywa si? ?aden dialog my?li, lecz jedynie dzia?anie teraputyczne.
W paradygmacie religijnym chrze?cija?stwa w?asn? tradycj? uwa?a si? za objawion? przez Boga, innym za? religiom nadaje si? status naturalnych. Domy?lnie, w okre?leniu „naturalne” zawarte jest przekonanie, i? s? to religie mniej dojrza?e lub nieobjawiaj?ce Boga jako Istoty nadnaturalnej z wybitn? rol? zbawcz? Jezusa Chrystusa, Boga-cz?owieka.
Droga niesko?czono?ci prowadzi w buddyzmie do nico?ci... Posta? znika, a wola ma by? unicestwiona. Buddyzm to przede wszystkim pogl?d, ?e owo zanikanie, unicestwienie, jest rzeczywisto?ci?. Jest on zatem religi? negacji.
Ten cytat dobrze obrazuje pozycj? europejskich religioznawców. Panuje w?ród nich europocentryzm postawy badawczej, a tak?e specyficznie dostosowana do obcej religii chrze?cija?ska terminologia.
Pod koniec lat czterdziestych XX wieku w kulturze zachodnioeuropejskiej i ameryka?skiej dokonuje si? wyra?na zmiana warto?ci. Filozofia europejska po II Wojnie ?wiatowej ci??ko radzi sobie z ogromem z?a, jakie ujawni?o si? w totalitaryzmach; w Stanach Zjednoczonych dostrzega si? z kolei mielizny kultury konsumpcji. Czasy kontrkultury w USA (g?ównie w latach sze??dziesi?tych XX w.) wydobywaj? buddyzm na powierzchni? zjawisk socjologicznych jako wyra?ny ruch artystyczny, filozoficzny i religijny. O zjawisku tym pisze Stanis?aw Tokarski:
W drugiej po?owie XX w. nast?pi?a nowa, wielka ekspansja kultury Orientu. Jak niegdy? Azja, tak w latach sze??dziesi?tych Ameryka sta?a si? ?yzn? gleb? dla s?owa Mahometa, Buddy, Kriszny. Z ca?ego ?wiata p?yn?? ku niej potok ekspertów i proroków, za jedyne bogactwo maj?cych „sekrety” dawnego Wschodu. Mistrzowie zen porzucali kraj Hiroszimy, tybeta?scy lamowie przedk?adali cie? drapaczy chmur nad ch?ód himalajskich grot. Ze statków towarowych raz po raz schodzili na ameryka?ski l?d wielcy guru, nowi mesjasze, a nierzadko sami „bogowie”.
Kultura Zachodu odczuwaj?ca kryzys wobec dotychczasowych warto?ci i akceptowanego stylu ?ycia stan??a przed wyzwaniami kultur alternatywnych, a wraz z nimi przed buddyzmem neguj?cym uznawane normy, wykraczaj?cym poza konwencjonalne i zinstytucjonalizowane modele spo?ecznego wspó??ycia Zachodu. Nowowst?puj?ca tradycja wspó?tworzy?a tendencje do budowania spo?ecze?stwa opartego na podstawach duchowych, nie za? materialnych. Wynikaj?ce z kontrkultury ruchy religijne odwo?ywa?y si? do ezoterycznego obszaru kultury, przyczyniaj?c si? do odbudowy symboliki spo?eczno?ci o charakterze wspólnotowym, stanowi?y przejaw pragnienia powrotu do transcendentnych podstaw bytu, ku zjednoczeniu z rzeczywisto?ci?. Buddyzm powstrzymywa? w takim uk?adzie spo?eczn? dezintegracj?, proponowa? jaki? porz?dek kulturowy, z nastawieniem na rozwój i samorealizacj? jednostki.
Potrzebujemy etyki dotycz?cej ?rodowiska (...) poprzez szersz? identyfikacj? ludzie mog? spostrzec, ?e ochrona ?rodowiska s?u?y ich osobistym celom, a dzieje si? tak na skutek autentycznej mi?o?ci siebie, mi?o?ci pog??bionej i poszerzonej ja?ni.
Tego typu podej?cie do przyrody i wszech?wiata negatywnie ocenia kult wzrostu gospodarczego i konsumpcji, wskazuj?c na brak we wspó?czesnych spo?ecze?stwach realizacji potrzeby mi?o?ci i bezpiecze?stwa oraz atrofi? kontaktu z tym co naturalne. My?lenie o ekologii g??bokiej zasadza si? tutaj na ca?o?ciowym traktowaniu wszelkich przejawów ?ycia Ziemi. Chodzi tu nie tylko o szacunek dla ?wiata zwierz?t i ro?lin, ale równie? o pozostawienie naturalnego ukszta?towania terenu jako wyraz dla Matki-Ziemi. W taki sposób ekozofowie chc? wyrazi? sprzeciw dla panuj?cej w konsumpcyjnym modelu ?ycia antropocentrycznej idei dominacji cz?owieka w ?wiecie. Nowa filozofia przyrody (A. Naess, A. R. Drengson, J. Budge, J. Seed i H. Skolimowski) za o?rodek swego namys?u bierze zwi?zek cz?owieka z Ziemi?, pos?uguj?c si? ca?ym szeregiem idei przej?tych z buddyjskich nauk o wspó?czuciu i wspó?zale?no?ci. W Polsce lat dziewi??dziesi?tych XX wieku ruch g??bokiej ekologii rozwija? si? dzi?ki inspiratorskiej roli Pracowni Na Rzecz Wszystkich Istot. Dzi? dzia?alno?? takich pism jak „Dzikie ?ycie” czy „Zielone Brygady” wiele zawdzi?cza buddyzmowi, co oczywi?cie nie znaczy, i? s? to pisma buddyjskie. G??boka ekologia to równie? nowe spojrzenie na architektur?. Dyskutuje si? tutaj i projektuje tego typu zabudow?, w której potrzeby cz?owieka nie b?d? realizowane kosztem natury. Bardzo ciekawe efekty osi?gn??a w tym zakresie Pracownia Architektury ?ywej (A. J. Korbel, J. Tyrlik, M. Skwara), której projekty znalaz?y sw? realizacje w ró?nych cz??ciach Polski.
Paradygmaty sztuki artystycznej Zachodu wyrastaj? z takich tradycji duchowych i filozoficznych, które zak?adaj? podzia? mi?dzy duchem a przyrod?. W dominuj?cym modelu europejskim akt artystyczny widzi si? jako proces przenikania ducha (natchnienia) z nieba, osadzanie si? go w arty?cie i wreszcie przekszta?canie natury czy materii w taki sposób jakoby inteligentna energia by?a jedynie po stronie twórcy. Nawet je?li odej?? od koncepcji pozanaturalnej koncepcji natchnienia w europejskim modelu dzia?a? artystycznych, akty kreacjonistyczne wyp?ywaj? z aktywnej strony cz?owieka, który oddzia?ywuje na biern?, „martw?” i oporn? materi?.
By?o to widowisko dramatyczne oparte na w?tkach legend i opowie?ci ludowych, a tak?e na tematach zaczerpni?tych z literatury pi?knej i przypowie?ci buddyjskich. Zawiera?o elementy gry pantomimicznej, ?piewu, ta?ca i dialogu kilku (najcz??ciej dwóch) aktorów oraz towarzysz?cego im chóru, przy akompaniamencie kilku instrumentów.
Problem dotyczy nie tylko konwencji, ale i równie? podstaw kulturotwórczych; tradycja zachodniego teatru w przewa?aj?cej mierze zbudowana zosta?a na Logosie, podczas gdy buddyjska na projekcjach intuicyjnej wizji.
Mi?dzy ?adem natury, umys?em ludzkim, j?zykiem, wizj? plastyczn? i muzyk? zak?ada si? odpowiednio??. Umys? ludzki jest tajemniczym zwierciad?em, które w akcie kontemplacji natury winno si? sta? zwierciad?em bez skazy, tzn. umys? winien by? pozbawiony pami?ci o swym zwi?zku z indywidualnym ja psychicznym i cielesnym.
Dzie?o sztuki ma zatem prowadzi? do wn?trza natury, do „tu i teraz”, do ?wiadomo?ci, w której ?ledzi? mo?na wszystkie zjawiska Wielkiej Rzeczywisto?ci.
W ostatnich dziesi?cioleciach przeprowadzono gruntown? krytyk? nauki, która zdaniem wielu wspó?czesnych my?licieli znalaz?a si? w stadium kryzysu. Wykazano, ?e w nauce zachodz? niekorzystne zjawiska, takie jak: izolacja poszczególnych dziedzin naukowych, nadmierna specjalizacja, niemo?no?? znalezienia wspólnego j?zyka pomi?dzy dyscyplinami, wiara w omnipotencj? nauki, brak etyki naukowej i s?u?ebna rola nauki wobec przemys?u dóbr konsumpcyjnych i przemys?u zbrojeniowego.
Koncepcja fizykalnych rzeczy i zjawisk jako chwilowych manifestacji, le??cej u podstaw fundamentalnej ca?o?ci, nie jest wy??cznie podstawowym elementem teorii pola, ale równie? zasadniczym elementem wschodniego pogl?du na ?wiat. (...) Zjawiskowe manifestacje mistycznej Pustki, podobnie jak cz?stki subatomowe, nie s? statyczne i niezmienne, lecz dynamiczne i przemijaj?ce, powstaj? i zanikaj?, w jednym nieustannym ta?cu ruchu i energii.
Przemian? paradygmatu nauki widzi si? równie? w innych dziedzinach nauki. Socjolodzy i historycy sztuki coraz cz??ciej badania swe zasadzaj? na przekonaniu, i? zjawiska spo?eczno-kulturowe s? wtórne wobec do?wiadcze? jednostki. Dlatego du?? wag? przywi?zuje si? do bada? nad ?wiadomo?ci? ludzk? w wymiarze indywidualnym i spo?ecznym. Wspó?czesna psychologia humanistyczna i transpersonalna, przekracza tradycyjnie zachodnie wzorce nauki i si?ga do buddyjskiej nauki o o?miu kategoriach ?wiadomo?ci. Nie znaczy to, ?e psychologia o buddyjskiej metodologii nadaje ton we wspó?czesnej postaci tej nauki. Zdarzaj? si? tak?e przypadki odchodzenia od buddyzmu do tworzenia ponadwyznaniowego sposobu pracy z cz?owiekiem (T. Packer). Zdecydowanie jednak w terapeutycznych aspektach wspó?czesnej psychologii tradycje buddyjskie s? mocno wyczuwalnym elementem i zdaj? si? ci?gle inspirowa?.
Badania porównawcze wielu tradycji religijnych ujawniaj? powtarzaj?ce si? typowe formy. Na przyk?ad ofiara, sakramenty, modlitwa nios? ze sob? charakterystyczne tre?ci mimo odr?bno?ci kulturowych. Fenomenolog interesuje si? podstawowymi strukturami ?wiadomo?ci, typami religijnych ?rodków wyrazu, sposobami obrazowania i formami instytucjonalnymi. Fenomenolog stara si? wy??cznie opisywa?, unikaj?c orzekania o prawdziwo?ci lub fa?szywo?ci przekona?, jakie ?ywi? badani przez niego ludzie. Kwestie filozoficzne bierze w nawias.
Wówczas realizm krytyczny, tak jak go formu?owa? przed chwil? cytowany Barbour, b?dzie dla intelektualistów obu tradycji metod? na zobaczenie ?wiata z innej perspektywy. Widzie? bowiem mo?na... Pozostaje jednak wci?? na nowo podejmowane pytanie: jak g??bokie to wnikni?cie w now? rzeczywisto??...
?ród?o: http://danielkalinowski.prv.pl/, za zgod? autora.
Pojawia si? w tym momencie pytanie, czego dok?adnie dotycz? problemy komunikacyjne obcych sobie tradycji. Najpro?ciej by?oby powiedzie?, ?e pryncypiów za?o?e? filozoficznych i religijnych. Aby jednak wyra?niej przedstawi? czym s? owe pryncypia odwo?ujemy si? niekiedy do koncepcji paradygmatów, które zaproponowa? niegdy? Thomas Kuhn. Poniewa? jednak badacz nie dopuszcza? mo?liwo?ci dialogu mi?dzy konkurencyjnymi paradygmatami, zak?adaj?c, i? s? „niewspó?mierne”, st?d w opisie zetkni?cia kultury buddyzmu i Zachodu rysowa?aby si? jedynie sytuacja konfliktu. To obraz zbyt ograniczony w stosunku do przeró?nych przywo?ywanych w artykule wymiarów rzeczywisto?ci (filozofia, religia, socjologia, estetyka), dlatego nie tylko jego optyka b?dzie tu przywo?ywana. Bardziej frapuj?ca wydaje si? propozycja Iana G. Barboura, który zak?ada?, ?e paradygmaty „nie s? niewspó?mierne”, je?eli ich zwolennicy s? w stanie znale?? wspólny zakres zda? obserwacyjnych, co do których s? zgodni. Z takiej perspektywy b?dzie mo?na mówi? o tradycji buddyjskiej i zachodniej poprzez opis sytuacji koegzystencji.
1. Wokó? paradygmatów filozofii
Trudno?ci? w nale?ytym na?wietleniu pierwszego typu my?li buddyjskiej (instrumentalno-propeudyczna logika wyk?adu) przez filozoficzn? tradycj? europejsk? by?by obowi?zuj?cy w logice klasycznej paradygmat. Oto bowiem buddyjska ontologia i epistemologia, mówi?c o wspó?zale?nym istnieniu zjawisk, zaznacza ?e przy pomocy my?li nie mo?na uchwyci? absolutnej prawdy o rzeczy, gdy? wed?ug formu?y Buddy „nie mo?emy” ostatecznie powiedzie? o czymkolwiek, ?e „jest”, „nie jest”, „jest i nie jest”, „ani jest, ani nie jest”. Trudno, aby do tak postawionego w czterowarto?ciowej logice problemu ontologicznego i epistemologicznego tradycyjna europejska logika dwuwarto?ciowa (prawda, fa?sz) mog?a cokolwiek dopowiedzie?.
Problem istnieje równie? w rozumieniu czym jest psychologia jako dyscyplina naukowa. Klasyczne europejskie rozumienie psychologii jako nauki opiera si? na trzech modelach: Comtowskim, Wundtowskim i Watsonowskim. Tymczasem buddyjska psychologia introspekcyjna, cho? zbli?a si? momentami do poj?? empirycznej nauki akademickiej w rozumieniu Wundta lub Watsona, jest w znacznym stopniu „zag?szczona” metafizyk? i etyk? normatywn? oraz aktami metafizycznymi, przekraczaj?cymi my?l?ce „ego”. W rozumieniu buddyjskim psychologia nie jest wi?c nauk? o sta?ej, trwale ukszta?towanej duszy, a raczej o tym co jest ci?gle przekszta?caj?cym si?, dynamicznym uk?adem si? psychicznych.
Oprócz wi?c ró?nicy w j?zyku logicznym konflikt paradygmatów kultury buddyjskiej i zachodniej odbywa si? w g?ównej mierze na linii tego, co dualistyczne i niedualistyczne. Percepcja buddyjska oparta jest na wgl?dzie w g??bokie, medytacyjne stany umys?u, oczyszczonego od powierzchownych dzia?a? emocjonalnych i poj?ciowych. Buddyjska percepcja przechodzi tym samym przez siatk? intelektualizmu, w rejony percepcji niedualistycznej, w której to, co postrzega, to, co jest postrzegane i sam akt postrzegania nie tyle jednocz? si? w akcie poznawczym, co rozpoznaj? sw? niezrodzon?, odwiecznie istniej?c? niedualno??. Zachodnia tradycja filozoficzna i religijna wydaje si? w takim zestawieniu wyra?nie dualistyczna, poniewa? centrum postrzegania jest w niej osoba, „ja”, dusza, „co?” co wszak?e trudno zdefiniowa?, ale co stanowi o nieredukowalno?ci, autonomiczno?ci i wyodr?bnieniu jednostki.
W?a?nie owo zachodnioeuropejskie „ja” z nalecia?o?ciami chrze?cija?skich wyobra?e? zbawienia i stworzenia spowodowa?y, ?e indologia XIX i pierwszej po?owy XX wieku interpretuj?ca buddyjskie idee opatrywa?a je etykietami nihilizmu i pesymizmu. G?ównym powodem takiego odczytania by?o dostrze?enie tylko doktrynalnej przes?anki buddyzmu, niedocenienie za? tradycji praktycznych realizacji tre?ci filozoficzno-religijnych na drodze bezpo?redniej sukcesji na linii mistrz-ucze?. Przyk?ad niemieckich orientalistów XIX wieku (np. Arthur Schopenhauer) jest w tym miejscu znacz?cy, gdy? to ich lekcje tekstów buddyjskich i wedyjskich wp?yn??y na sposób odczytywania dalekowschodnich tradycji przez kolejne dziesi?tki lat europejskiego religioznawstwa. Tymczasem buddyzm, co bywa cz?sto podkre?lane, jest systemem empirycznym, nakierowanym antropologicznie. Tyle, ?e antropologi? znowu nale?y tu rozumie? specyficznie, albowiem buddyzm uwa?a j? za nauk? o sposobach docierania do pierwotnej natury cz?owieka, do natury czystej, pozbawionej koncepcji jakiego? sta?ego „ja”, natury niepotrzebuj?cej jakiejkolwiek idei, cho?by najbardziej wznios?ej.
Czy spotkanie filozoficznych tradycji zachodnioeuropejskich i buddyjskich jest mo?liwe? Wydaje si?, ?e tak. W prowokuj?cy, ale i inspiruj?cy sposób dokona? tego Fiodor Th. Stcherbatsky, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli tzw. „Szko?y Petersburskiej”, który w monumentalnych dzie?ach przyswoi? orientalistyce europejskiej oryginalne teksty buddyjskie. Zw?aszcza ciekawy jest w tym zakresie jego Indo-europejski sympozjon na temat realno?ci ?wiata zewn?trznego, w którym np. w rozmowie o problemie monizmu uczestnicz? wedantysta, buddysta, Parmenides, Demokryt, Spinoza, za? w rozmowie o problemie dualizmu i pluralizmu spotykamy g?osy przedstawicieli ró?nych szkó? buddyjskich, Kartezjusza, Heraklita, Demokryta, Macha i Milla:
Descartes: Zgoda. S? tylko dwie substancje: rozci?g?a i my?l?ca. Obie jednak odwiecznie podlegaj? zmianom. Bóg jest sprawc? i regulatorem ich zgodnego ruchu.
Buddysta hinajany: Nie ma ani Boga, ani Ego, ani ?adnej innej, duchowej czy materialnej sta?ej substancji. Istniej? wy??cznie Elementy (dharmy) momentalne i zanikaj?ce. I istnieje Prawo Wspó?zale?nego Powstawania, wed?ug którego Elementy ??cz? si? w zespo?y. (...)
Sankhja: Te elementy to infra-atomowe jedno?ci (guny), nie?wiadome i podlegaj?ce wiecznym zmianom.
Heraklit: S? one jak rozb?yski ukazuj?ce si? i znikaj?ce, zgodnie z Prawem nieustannej zmienno?ci.
Demokryt: Te Elementy to atomy (materialne).
Herbart: Te Elementy to Realia (niematerialne).
Mach: Te Elementy nie s? niczym innym jak tylko wra?eniami. Zarówno Ego, jak i Materia to czysta mitologia. Kiedy filozofia przestaje si? interesowa? realno?ci? Ego, nie pozostaje jej nic innego, jak tylko przyczynowe prawa Funkcjonalnej Wspó?zale?no?ci wra?e?, które bada w celu wyja?nienia stosunków dotycz?cych ca?o?ci.
J. S. Mill: Ta zwana Substancja nie jest niczym innym, jak sta?? mo?liwo?ci? odbierania wra?e?. Rozumiane substancjonalnie poj?cia Materii i Umys?u, s? zwyk?ym nast?pstwem porz?dku naszych wra?e?. Jedno?ci zjawisk nie tworzy substancja, ale wieczne Prawo Wspó?zale?nego Powstawania.
Nagard?una: Tylko „Wspó?zale?ne Powstawanie” jest bez pocz?tku, bez ko?ca i bez zmiany. To jest Absolut. To jest Nirwana, ?wiat sub specie aeternitatis.
Z mniejszym entuzjazmem, by nie powiedzie? ze sceptycyzmem, przyjmuje mo?liwo?? dialogowania tradycji orientalnych z kultur? Zachodu Mircea Eliade, twierdz?c:
Próby dialogowania mi?dzy filozoficznymi tradycjami pojawiaj? si? równie? w?ród przedstawicieli orientalnych kultur. Za dobry przyk?ad mo?e tu pos?u?y? Kulatissa Nanda Jayatilleke, który b?d?c apologet? buddyzmu therawady, fascynowa? si? jednocze?nie neopozytywistyczn? filozofi? Ludwiga Wittgensteina. Jayatilleke wierzy?, i? buddyjska teoria poznania daje si? zestawi? z logicznym pozytywizmem i filozofi? analityczn?, za? momentem odró?niaj?cym te tradycje jest sposób rozwi?zywania problemów metafizycznych.
Ciekawa jest równie? posta? Nishidy Kitaro. Jego znana filozoficzna teza „Forma” sive pustka zbudowana zosta?a przecie? nie tylko w oparciu o nauki buddyjskie, ale i dzi?ki inspiracjom filozofii Spinozy, z istotn? formu?? Deus sive natura. W dzie?ach Nishidy odnale?? mo?na wp?yw heglowskiej dialektyki, nie tyle jednak w regu?ach tezy, antytezy i syntezy, ile raczej w odkrywaniu pozorno?ci przeciwie?stw i tkwi?cej w nich jedno?ci. Relacja mi?dzy form? a pustk?, to co pomi?dzy ?yciem a ?mierci? jest dla japo?skiego my?liciela najwa?niejsze. Stosuje on przy tym metody, terminologi? niemieckiej filozofii idealistycznej do okre?lenia samowiedzy indywiduum.
Trzecim wreszcie filozofem doskonale przyswajaj?cym sobie europejski j?zyk filozoficzny by? Daisetz Teitaro Suzuki. ?ród?em efektywno?ci w przyswajaniu tradycji zen przez Europejczyków by?a stosowana przez D. T. Suzukiego metoda odwo?ywania si? do chrze?cija?skiej ezoteryki, a zw?aszcza ?redniowiecznej mistyki re?skiej przy omawianiu zagadnie? buddyzmu mahayany.
2. Problemy religii
Dla buddyzmu z kolei nauki g?oszone przez niebuddyjskich proroków okre?lane s? jako religie ?wiatowe, tzn. takie, które operuj? dualistycznym poj?ciem Boga, stwórcy wszech?wiata. Takie przekonanie wed?ug buddyzmu odnosi? si? mo?e tylko do pocz?tków aktualnego cyklu wszech?wiata (skt. kalpa), a nie do pierwotnego pocz?tku wszechrzeczy, którego w istocie dociec nie mo?na. Paradoksalnym celem religijnym buddyzmu jest przekroczenie czasu i przestrzeni w totalnym akcie Jedno?ci. Akt ten istotniejszy jest nawet ni? samo przywi?zanie do wyznawanej religii.
Kiedy jednak popatrze? na szczegó?y ró?nic doktrynalnych mi?dzy buddyzmem i chrze?cija?stwem, to trudno chwilami przyj?? mo?liwo?? rozmów ekumenicznych tych religii, mimo ?e próby takie s? dokonywane. Pierwsza sprawa to suwerenno?? jednostki w procesie zbawienia. Cz?owiek w buddyzmie nie podlega woli bóstwa, co wi?cej przekracza nawet Jego pozycje, gdy? posiada niesko?czenie wi?cej mo?liwo?ci do?wiadczania cierpienia, a tym samym zbawczego, czy mo?e autozbawczego przenikni?cia faktycznej natury ?wiata. W buddyzmie nie zak?ada si? utrwalenia w ?wiadomo?ci wyznawców nieweryfikowanego prze?wiadczenia o istnieniu nadprzyrodzonego porz?dku, a tylko wierno?? faktom i ufno?? w sukcesywne, stosowne do wydatkowanego wysi?ku, osi?ganie cnót, którymi legitymuj? si? buddyjscy patriarchowie. Buddyjska droga ku doskona?o?ci rozpoczyna si? nie od przyj?cia na wiar? zjawiska Bo?ej Opatrzno?ci, lecz od prostej konstatacji faktów do?wiadczenia codziennego ?ycia.
Tymczasem jak pisa? jeden z najwa?niejszych europejskich religioznawców XX wieku Gerardus van der Leeuw:
My?liciele i religioznawcy europejscy, którzy wyro?li z chrze?cija?stwa lub którzy rozwijaj? sw? refleksj? na jego gruncie przy referowaniu pogl?dów na buddyzm cz?sto maj? tendencj? do kryptomisjonarstwa lub do ukazywania, na ile buddyzm mo?e by? „przydatny” w do?wiadczeniach kontemplacyjnych chrze?cijanina. Hansjosef Theyssen w swoich ksi??kach ukazuje, jak kultura Azji odkrywa chrze?cija?stwo, przy czym to nauka Chrystusa okazuje si? t? „wy?sz?” i „prawdziwsz?”, ni? „ha?a?liwy” hinduizm czy „zimny” buddyzm. Podobnie jest w bardzo osobistej ksi??ce Johna Ching-hsiung Wu O rado?ci, w której autor konwertyta dowodzi, i? buddyzm nie jest tradycj? rado?ci i spe?nienia.
Jeszcze gorzej, je?li do wypowiedzi religioznawców do??cza si? autorytarny g?os papie?a. W ksi??ce Jana Paw?a II Przekroczy? próg nadziei czytamy opinie, i? buddyzm jest soteriologi? negatywn?, ?e ?wiat w uj?ciu tej religii jest z?y i stanowi ?ród?o z?a oraz cierpienia dla cz?owieka. W dalszym ci?gu rozwa?a? o buddyzmie dowiadujemy si? z ust papie?a, ?e to system w znaczniej mierze ateistyczny, za? buddyjska nirwana oznacza wej?cie w stan doskona?ej oboj?tno?ci wobec ?wiata. Ostatnia wreszcie obserwacja Jana Paw?a II dotyczy buddyjskiej nirwany maj?cej by? rzekomo ni?sz? faz? rozwoju duchowego. Na ile okre?lenia papie?a z jego ksi??ki s? nietrafne niech ?wiadczy fakt obszernej dyskusji, jaka si? po tych wypowiedziach rozwin??a w kr?gach buddyjskiego Zachodu, tak?e i w Polsce. Efektem ich s? studia i artyku?y, które odrzucaj? jako niebuddyjsk? tez? o „z?ym” ?wiecie, gdy? w tradycji tej ?wiat jest oboj?tny etycznie, to za?, ?e istnienie w ?wiecie zwi?zane jest z cierpieniem wynika nie tyle z winy ?wiata, ile z dualistycznych z?udze? cz?owieka. Buddyjscy my?liciele na okre?lenie Jana Paw?a II „buddyzm - religia ateistyczna” proponuj? „religia nieteistyczna”, termin „oboj?tno??” zast?puj? „nieprzywi?zaniem”, „zbawienie” wymieniaj? na „wyzwolenie”. Warto?ciowanie za? nirwany jako rzekomo ni?szego od chrze?cija?skiego do?wiadczenia Absolutu, buddy?ci t?umacz? papieskim przekonaniem o ostatecznym celem kontemplacji, jakim jest zjednoczenie z osobowym bogiem. Medytuj?cy buddysta za? takie zjednoczenie uwa?a za jeszcze jedno, bardzo subtelne, ale z?udzenie umys?u. Wydaje si?, ?e na opinie g?owy ko?cio?a katolickiego z?o?y?y si? powierzchowne lektury i prymat perspektywy chrze?cija?skiej nad tzw. innowiercz?. G?osem wyciszaj?cym emocje tej dyskusji jest fakt, i? ksi??ki papie?a nie ma potrzeby traktowa? w kategoriach wyrazu dogmatu nieomylno?ci, gdy? to wypowied? pó?prywatna, wywo?ana sytuacj? wywiadu, nie ma wi?c takiego statusu jak, np. encyklika.
W dialogu mi?dzyreligijnym istniej? wszak?e osoby, które podchodz? do mo?liwo?ci ??czenia odleg?ych tradycji niezwykle powa?nie. Na szczególn? uwag? zas?uguje Thomas Merton. Jego opinie i wypowiedzi, cho? sformu?owane z punktu widzenia mnicha trapisty, dobrze trafia?y w specyfik? buddyjskiej tradycji, zw?aszcza w opis buddyzmu zen. Oprócz celno?ci w ods?anianiu intelektualnej otoczki zen, Merton mia? równie? dobre wyczucie dla treningu praktycznego, jego monastyczne przygotowanie zaowocowa?o zrozumieniem dla równie? monastycznej tradycji zen.
Podobn? rol? przypisa? mo?na równie? Hugo M. Enomiya-Lassalle, który jako jezuicki misjonarz przez czterdzie?ci lat pracowa? w Japonii. Tam zetkn?wszy si? z formaln? praktyk? zen, przeniós? j? do katolickich grup medytacyjnych. Jego podej?cie do buddyzmu ma w odró?nieniu do Mertona bardziej pragmatyczny cel, ma w podstawowym wymiarze uzdrowi? chrze?cija?skie formy modlitewne. Na polskim gruncie tego typu praktyki ??czenia formalnego zazen z chrze?cija?skim treningiem monastycznym prowadzi Jan M. Bereza OSB w benedykty?skim klasztorze w Lubiniu.
W mniej wyspecjalizowanym j?zyku spotkania filozofii Wschodu i Zachodu prezentowa? równie? Aldous Huxley. W ksi??ce Filozofia wieczysta zajmuje si? on mistyk? ró?nych systemów religijnych, wyodr?bniaj?c wspólne przestrzenie do?wiadcze?, zbli?one modele ogl?du rzeczywisto?ci, nawet podobnie brzmi?ce sformu?owania w mistyce chrze?cija?skiej, sufickiej i buddyjskiej.
3. Zjawiska socjologiczne
Przedstawiciele kultury zachodniej zacz?li poszukiwa? mo?liwo?ci przekroczenia egocentrycznego sposobu funkcjonowania, odwo?ali si? do warto?ci i symboli o charakterze uniwersalnym i transcendentnym i co wa?ne, o niekoniecznie chrze?cija?skim pochodzeniu. Do?wiadczenia mistyczne, prze?ycia terapeutyczne, nowe formy wyrazu artystycznego, otwarcie si? na kontakt z natur?, aktualizowa?y obszary ponadintelektualnego doznawania rzeczywisto?ci. Pos?uguj?c si? terminologi? Jungowsk? w analizie zjawisk socjologicznych, mo?na by powiedzie?, i? ruch kontrkultury, a w tym i buddyzm, ugruntowa? archetyp ja?ni.
Ten?e ponadintelektualny akt doznawania rzeczywisto?ci jest przez niektórych socjologów bardzo nisko oceniany. Oto bowiem reprezentuj?cy europejski technokratyczny paradygmat kulturowy Alvin Toffler uznaje my?lenie racjonalne za najwy?sz? warto?? i naczelny ludzki przymiot, za? przekraczaj?ce intelekt buddyjskie praktyki uwa?a za zast?pcze i utylitarne, nazywaj?c je potrzeb? sensu, struktury i przynale?no?ci.
Buddyzm osadzi? si? wszak?e na sta?e w spo?ecze?stwach Europy i USA i mo?na nawet wyznaczy? jego dwie postacie: intelektualny, artystyczny buddyzm nazwany beat zen i buddyzm o religijnym pod?o?u, traktowany konsekwentnie w ka?dym przejawie ?ycia nazwany squer zen.
?wiatopogl?d buddyjski inspiruje równie? powstanie ekozofii, zwanej tak?e g??bok? ekologi?. Jeden z pierwszych prawodawców ruchu Arne Naess postulowa?:
4. W?ród paradygmatów estetyki
Cz?owiek-twórca w perspektywie estetyki buddyjskiej jest integraln? cz?stk? rzeczywisto?ci, bez poczucia odosobnienia, wy?szo?ci lub misji. Podzia?y na ducha i przyrod?, przedmiot i podmiot, dobro i z?o, artyst? i ?rodek przekazu s? mu obce. Przy takim spojrzeniu nie ma konieczno?ci stawiania sobie celów, które w sztuce nale?a?oby osi?gn??. Dzia?alno?? artystyczna czy te? estetyczna jest raczej pod??aniem po drodze, byciem w drodze. St?d np. w japo?skiej sztuce wyrastaj?cej z buddyzmu prawie ka?da dyscyplina ma w swej nazwie okre?lenie do, czyli droga. Czy b?d? to sztuki walki, czy ceremonia parzenia herbaty wsz?dzie pojawia si? element „bycia”, „trwania”, nie za? „pokonywania” czy „zwyci??ania”. Sztuki artystyczne ??cz?ce si? z buddyzmem maj? „roztopi?” ego artysty, przekszta?ci? je w ponaddualistyczn? aktywno??.
Sztuka buddyjska nie jest jakim? bytem czystym czy fenomenem przejawiaj?cym si? poza lub ponad natur? i ?yciem. W uj?ciu artystów buddyjskich jest raczej „nadludzkim”, cho? przez cz?owieka wykonanym, zapisem perfekcji Czystej Natury (tathagaty, tako?ci, „rzeczami takimi, jakie s?”). Buddyjski artysta, d??y do najwy?szego opanowania techniki po to, aby w ko?cowym wymiarze by? od niej wolny i spontanicznie wyra?a? radosn? pustk? spe?nienia artystycznego i zarazem duchowego.
Sytuacj? t? dobrze obrazuje zetkni?cie si? np. buddyjskiej i europejskiej sztuki aktorskiej. Buddyjska sztuka aktorska pozostanie w du?ym stopniu nieprzyst?pna dla Europejczyków, gdy? mówi?c w pewnym uproszczeniu aktor buddyjski ma by? postaci?, nie za? odgrywa? j?. Inn? trudno?ci? dla Europejczyków jest nie tylko to, ?e nie znaj? oni j?zyka, lecz fakt, ?e nie przyswoili oni sobie wschodniej umiej?tno?ci postrzegania. Kto?, kto mo?e z ?atwo?ci? ?ledzi? najbardziej skomplikowany dialog europejskiego dramatu, jest bezradny maj?c do czynienia z najprostsz? scen? niemego spektaklu buddyjskiego. Dzieje si? tak ze wzgl?du na odmienne konwencje teatru. Na przyk?ad teatr nô to wysoce skonwencjonalizowana prezentacja, któr? mo?na z uznaniem i zrozumieniem odbiera? poprzez teatraln? form?, nie wyczuwaj?c ca?ej maestrii wymiaru tekstowego. Podczas gdy:
Popatrzmy na inny aspekt. Oto przyk?ad odmiennych paradygmatów europejskiej i buddyjskiej sztuki malarskiej. Sztuka Zachodu wydaje si? realizowa? przede wszystkim kategorie symetrii i regularno?ci, rozbijaj?c najbardziej ekscentryczne przejawy na sk?adniki o kszta?tach regularnych i daj?cych si? zmierzy?. Z prac tego typu przebija przede wszystkim idea porz?dku. Tymczasem w buddyjskich pracach malarskich uderza brak symetrii, konsekwentne unikanie kszta?tów regularnych i geometrycznych, tak prostych, jak i zakrzywionych. Z buddyjskiego porz?dku estetycznego plastyki wyziera spontaniczno?? i naturalno??. Forma artystyczna np. malarstwa buddyzmu zen le?y poza tym, co w Europie zwyk?o si? nazywa? sztuk? alegoryczn?, symboliczn? czy martw? natur?. Ulubionym przedmiotem np. malarstwa czy grafiki buddyjskiej s? zwierz?ta, ro?liny, przedmioty, rzadziej cz?owiek. Dzie?o sztuki powinno nie tyle przedstawia? przyrod? i natur? (jak w europejskich koncepcjach mimetycznych), ile samo ma by? przyrod? czy te? natur?. Pejza? buddyjski ma zasadniczy cel: wyrazi? sakraln? ide?. Podstaw? aktu twórczego jest tu przekonanie o jedno?ci ?wiata i artysty. Kaligrafia czy malarstwo staje si? szczególn? czynno?ci? religijn?, niczym akt ?aski, w którym artysta w uczuciu bezgranicznej wolno?ci maluje tak, jakby uto?samia? si? z przedmiotem, przenika? w przedstawiany obraz. Dominuj?c? jako?ci? jest metafizycznie sytuowana przestrze?. Nie jest ona jednak odbierana jako t?o, obiekty ustanawiaj?ce perspektyw? optyczn?, jako wreszcie dodatek dla pierwszoplanowego kszta?tu. Na przyk?ad przestrze? pe?na pustki stanowi akt manifestacji „rzeczy takich, jakimi s?”, pojawiaj?cych si? w swej aktualno?ci, by ju? za chwil? zanikn??. St?d wra?enie szczególnej efemeryczno?ci, jakby to, co okre?lane by?o wci?gane z powrotem w nieokre?lono??, uformowane w bezforemno??, czyni?ce widzialnym tylko przez moment pierwotny grunt, z którego wszystko pochodzi.
Sama technika artystyczna wi??e si? ze sztuk? niesztuczno?ci, z czym? co nazwane mo?e by? kontrolowanym przypadkiem. Nie chodzi jednak o dowarto?ciowanie przypadku w sztuce. Raczej d??y si? tu do usuni?cia elementów dwoisto?ci, konfliktu mi?dzy naturalnym aktem przypadku i ludzkim aktem kontroli. W takim uk?adzie opis sztuki plastycznej buddyzmu mo?na zawrze? w pogl?dzie, ?e technika artystyczna tej tradycji to dyscyplina w spontaniczno?ci i spontaniczno?? w dyscyplinie.
Owa opozycja spontaniczno?ci i dyscypliny jest w przypadku estetyki buddyjskiej szczególnie wa?na. Oto bowiem akt artystyczny w tradycji buddyjskiej jest wyra?nie osadzony w akcie religijnym i w poczuciu kanonu. Aby przybli?y? ten model w odniesieniu do kultury Europy, nale?a?oby tutaj przywo?a? ?redniowieczne tradycje pi?miennicze lub prawos?awn? tradycj? ikony. W buddyjskim malarstwie w akcie tworzenia zawarte s? m.in. praktyki oczyszczaj?ce, ofiary, ?piewy, medytacja, odpowiednie nak?adanie kolorów, malowanie w okre?lonej kolejno?ci elementów obrazu. Taki sposób pracy jest zgo?a odmienny od modelu dominuj?cego od XIX wieku w estetyce europejskiej, ze szczególnie podkre?lanym postulatem oryginalno?ci. Dla estetyki buddyjskiej nie oryginalno??, a uto?samienie si? z aktem postrzegania, z przedmiotem b?dzie wa?ne. Sztuk? jest wi?c nie formalna maestria czy intelektualna erudycja, a otwarcie przestrzeni kontemplacyjnej:
5. Nowy paradygmat nauki
Coraz cz??ciej mówi si? o zachodz?cych zmianach paradygmatu naukowego, czyli rozszerzaj?c nieco wspomnian? na wst?pie definicj? Kuhna, akceptowanego przez spo?eczno?ci naukowe i powszechnie przyjmowanego, podstawowego wzorca nauki, wraz z tworz?cymi jego zr?by filozoficznymi za?o?eniami. Co wspólnego ma z tymi zjawiskami buddyzm? Otó? kiedy w latach osiemdziesi?tych M. Ferguson wys?a? kwestionariusz do 185 naukowców ró?nych dziedzin nauki z pro?b? o okre?lenie inspiracji motywuj?cych ich prac? 40 % badanych stwierdzi?o, i? o?ywcze idee znale?li w buddyzmie.
Do przedstawicieli nowego paradygmatu nauki zaliczani s? historyk kultury T. Roszak, G. Leonard, W. Harman, J. Robertson, antropolog G. Bateson, M. Ferguson, fizyk F. Capra i Ch. Humpreys. Wed?ug nowego paradygmatu my?lenie powinno mie? charakter holistyczny, procesualny i zarazem dynamiczny, a wi?c podkre?laj?cy wszechzwi?zek zjawisk przekszta?caj?cego si? ci?gle ?wiata. Jednym z prekursorów tego stylu my?lenia nauki by? Albert Einstein, który pisa?:
Cz?owiek jest cz??ci? Ca?o?ci, któr? nazywamy Wszech?wiatem; cz??ci? ograniczon? w czasie i przestrzeni. Na skutek pewnego rodzaju z?udzenia optycznego, któremu ulega ?wiadomo??, do?wiadcza siebie, swoich my?li i uczu? jako czego? oddzielnego od reszty. To z?udzenie jest dla nas rodzajem wi?zienia ograniczaj?cym nas do osobistych pragnie? i uczu? wobec kilku bliskich osób. Naszym zadaniem musi by? uwolnienie si? z tego wi?zienia, poszerzenie ko?a wspó?czucia, tak by obj?? nim wszystkie ?ywe istoty i ca?? natur? w jej pi?knie.
Stwierdzenia tego typu unaoczniaj?, i? w nauce dawny euklidesowski, mechanistyczny, kartezja?ski, newtonowski sposób widzenia rzeczywisto?ci porzucany jest na rzecz ?wiatopogl?du holistycznego, organicznego i ekologicznego.
Z pewnego typu zaskoczeniem wspó?cze?ni fizycy odkrywaj?, ?e buddyjska dharma inspiruje ich teori? kwantow?. Jak pisze Fritjof Capra:
* * *
Z przeprowadzonych tutaj rozwa?a? w modelowy sposób ukazuj? si? dwie sytuacje: konfliktu oraz koegzystencji tradycji buddyjskiej i Zachodu. Cho? w poszczególnych aspektach filozoficznych i religijnych pojawiaj? si? w relacji tej napi?cia utrudniaj?ce porozumienie, to w zakresie zjawisk socjologicznych i estetycznych przenikanie si? tych formacji sta?o si? faktem.
Jak cz?owiek Zachodu mo?e si? kontaktowa? z coraz bardziej wyrazistym buddyzmem, osadzonym w Ameryce od lat sze??dziesi?tych, za? w Europie od lat siedemdziesi?tych, a w Polsce 10 lat pó?niej? Je?li b?dzie postrzega? tradycj? t? poprzez pryzmat dominacji kultury Zachodu lub chrze?cija?stwa, otrzyma obraz buddyzmu jako filozofii negacji, sekciarstwa i duchowego koniunkturalizmu. Je?li o buddyzmie b?dzie czerpa? wiedz? poprzez kulturowe mody, zaufanie domoros?ym misjonarzom i rzeszom hochsztaplerów dbaj?cych o wzrost swego konta bankowego, ca?a przygoda zako?czy si? po kilku „kolorowych” latach zawirowa? emocjonalnych i duchowych. Je?li jednak mia?oby to by? spotkanie rzeczowe, pozbawione negatywnych emocji, z szacunkiem uwzgl?dniaj?ce kulturowe osadzenie Europy i odmienno?? uwarunkowa? buddyjskich, wówczas b?dzie mo?na mówi? o koegzystencji. Aby orientalna tradycja mog?a zosta? poznana w pe?niejszym wymiarze trzeba d?ugotrwa?ego procesu. Musi np. up?yn?? sporo czasu zanim przet?umaczone zostan? na j?zyki narod
owe Europy pisma buddyjskie kanonu palijskiego i sanskryckiego, czy zanim monastyczne i ?wieckie o?rodki kultury buddyjskiej przestan? by? traktowane jako egzotyczne. Problem t?umaczenia nie pojawia si? tutaj przypadkowo, poniewa? zetkni?cie si? odmiennych tradycji wywo?uje konieczno?? odnalezienia wspólnych dla obu systemów takich znacze? terminów i zbudowania takiego j?zyka dyskursu, w którym porozumiewanie si? przestanie by? problematyczne.
Mówi?c o sposobach koegzystowania obydwu tradycji i budowania przestrzeni dyskusji, by? mo?e trzeba fenomenologii religii, w której:
