|
Konflikt i koegzystencja. Spotkanie buddyzmu i kultury Zachodu Daniel Kalinowski
Daniel Kalinowski (ur. 1969) filolog, literaturoznawca, pracownik naukowy Pomorskiej Akademii Pedagogicznej, artysta, organizator i prelegent sympozjów naukowych. |
 |
Proponowane tu obserwacje mają charakter rozważań wstępnych, przygotowujących dopiero grunt do dalszych i rozleglejszych studiów. Przyświeca nam bowiem przekonanie, że poruszane są problemy na tyle skomplikowanie, że mogłoby zainspirować niejedną pracę naukową. Z tym większym naciskiem trzeba podkreślić fakt ukazania w artykule zaledwie zarysu szerokiej przestrzeni badawczej, tzn. podstawowych tylko aspektów zetknięcia się tak chwilami różnych systemów myślowych jakie niosą ze sobą kultura buddyjska i kultura Zachodu. Najwyrazistszymi sytuacjami konsekwencji tego spotkania wydawały się - modelowo tutaj opisane konflikt i koegzystencja obu tradycji, co daje się zaobserwować we współczesnym życiu intelektualnym i duchowym.
Pierwsza z przyczyn nieporozumień w spotkaniu filozofii europejskiej i buddyjskiej leży już w samym stwierdzeniu Buddy Siakjamuniego, założyciela jednej z pięciu wielkich tradycji religijnych, który nie chciał uchodzić za filozofa, a raczej za nauczyciela-lekarza. Mimo tej niechęci Siakjamuniego do myślenia dyskursywnego filozofia buddyjska rozwijała się bardzo dobrze w dwóch zasadniczych kierunkach. Pierwszy związany z instrumentalno-propedeutyczną swoistą logiką wykładu, drugi to finezyjna, drobiazgowo-analityczna psychologia introspekcyjna.
Sankhja: Są dwie, nie jedna, wieczne zasady: Duch i Materia. Obydwie są wieczne, ale ta pierwsza jest wieczną stabilnością, ta druga zaś odwieczną zmianą (...).
Osobną jeszcze sprawą jest recepcja buddyzmu przez takich europejskich myślicieli jak M. Heidegger czy C. G. Jung. Pierwszy z nich miał powiedzieć o jednej z książek D. T. Suzukiego: „Jeśli rozumiem tego człowieka właściwie, to jest to, co próbowałem powiedzieć we wszystkich moich pismach”. Jeśli zaś chodzi o Junga, to odbiór buddyzmu odbywał się na wielu płaszczyznach, co dokumentuje sporo jego pism od komentarzy do traktatów taoistycznych do interpretacji Tybetańskiej Księgi Zmarłych.
(...) my ludzie współcześni (Zachodu przyp. D. K.) jesteśmy „skazani” na to, żeby się uczyć i budzić się do życia duchowego przez książki.
Sceptycyzm Eliadego bierze się z obserwacji współczesnej kultury Zachodu, która straciwszy (typową dla duchowych tradycji Wschodu) relację mistrz-uczeń, skazuje się na wiedzę opartą na tekście, niewystarczającym wszak dla odkrycia pełnego spektrum prawd religijnych. Eliade nisko ocenia również europejskie i amerykańskie zachwyty egzotycznymi mistrzami, którzy budując swe wspólnoty, bardziej odwołują się nie tyle do zrozumienia odmiennej tradycji, co do niezrealizowanych potrzeb emocjonalnych u wyznawców. W takiej atmosferze w istocie nie odbywa się żaden dialog myśli, lecz jedynie działanie teraputyczne.
W paradygmacie religijnym chrześcijaństwa własną tradycję uważa się za objawioną przez Boga, innym zaś religiom nadaje się status naturalnych. Domyślnie, w określeniu „naturalne” zawarte jest przekonanie, iż są to religie mniej dojrzałe lub nieobjawiające Boga jako Istoty nadnaturalnej z wybitną rolą zbawczą Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka.
Droga nieskończoności prowadzi w buddyzmie do nicości... Postać znika, a wola ma być unicestwiona. Buddyzm to przede wszystkim pogląd, że owo zanikanie, unicestwienie, jest rzeczywistością. Jest on zatem religią negacji.
Ten cytat dobrze obrazuje pozycję europejskich religioznawców. Panuje wśród nich europocentryzm postawy badawczej, a także specyficznie dostosowana do obcej religii chrześcijańska terminologia.
Pod koniec lat czterdziestych XX wieku w kulturze zachodnioeuropejskiej i amerykańskiej dokonuje się wyraźna zmiana wartości. Filozofia europejska po II Wojnie światowej ciężko radzi sobie z ogromem zła, jakie ujawniło się w totalitaryzmach; w Stanach Zjednoczonych dostrzega się z kolei mielizny kultury konsumpcji. Czasy kontrkultury w USA (głównie w latach sześćdziesiątych XX w.) wydobywają buddyzm na powierzchnię zjawisk socjologicznych jako wyraźny ruch artystyczny, filozoficzny i religijny. O zjawisku tym pisze Stanisław Tokarski:
W drugiej połowie XX w. nastąpiła nowa, wielka ekspansja kultury Orientu. Jak niegdyś Azja, tak w latach sześćdziesiątych Ameryka stała się żyzną glebą dla słowa Mahometa, Buddy, Kriszny. Z całego świata płynął ku niej potok ekspertów i proroków, za jedyne bogactwo mających „sekrety” dawnego Wschodu. Mistrzowie zen porzucali kraj Hiroszimy, tybetańscy lamowie przedkładali cień drapaczy chmur nad chłód himalajskich grot. Ze statków towarowych raz po raz schodzili na amerykański ląd wielcy guru, nowi mesjasze, a nierzadko sami „bogowie”.
Kultura Zachodu odczuwająca kryzys wobec dotychczasowych wartości i akceptowanego stylu życia stanęła przed wyzwaniami kultur alternatywnych, a wraz z nimi przed buddyzmem negującym uznawane normy, wykraczającym poza konwencjonalne i zinstytucjonalizowane modele społecznego współżycia Zachodu. Nowowstępująca tradycja współtworzyła tendencje do budowania społeczeństwa opartego na podstawach duchowych, nie zaś materialnych. Wynikające z kontrkultury ruchy religijne odwoływały się do ezoterycznego obszaru kultury, przyczyniając się do odbudowy symboliki społeczności o charakterze wspólnotowym, stanowiły przejaw pragnienia powrotu do transcendentnych podstaw bytu, ku zjednoczeniu z rzeczywistością. Buddyzm powstrzymywał w takim układzie społeczną dezintegrację, proponował jakiś porządek kulturowy, z nastawieniem na rozwój i samorealizację jednostki.
Potrzebujemy etyki dotyczącej środowiska (...) poprzez szerszą identyfikację ludzie mogą spostrzec, że ochrona środowiska służy ich osobistym celom, a dzieje się tak na skutek autentycznej miłości siebie, miłości pogłębionej i poszerzonej jaźni.
Tego typu podejście do przyrody i wszechświata negatywnie ocenia kult wzrostu gospodarczego i konsumpcji, wskazując na brak we współczesnych społeczeństwach realizacji potrzeby miłości i bezpieczeństwa oraz atrofię kontaktu z tym co naturalne. Myślenie o ekologii głębokiej zasadza się tutaj na całościowym traktowaniu wszelkich przejawów życia Ziemi. Chodzi tu nie tylko o szacunek dla świata zwierząt i roślin, ale również o pozostawienie naturalnego ukształtowania terenu jako wyraz dla Matki-Ziemi. W taki sposób ekozofowie chcą wyrazić sprzeciw dla panującej w konsumpcyjnym modelu życia antropocentrycznej idei dominacji człowieka w świecie. Nowa filozofia przyrody (A. Naess, A. R. Drengson, J. Budge, J. Seed i H. Skolimowski) za ośrodek swego namysłu bierze związek człowieka z Ziemią, posługując się całym szeregiem idei przejętych z buddyjskich nauk o współczuciu i współzależności. W Polsce lat dziewięćdziesiątych XX wieku ruch głębokiej ekologii rozwijał się dzięki inspiratorskiej roli Pracowni Na Rzecz Wszystkich Istot. Dziś działalność takich pism jak „Dzikie Życie” czy „Zielone Brygady” wiele zawdzięcza buddyzmowi, co oczywiście nie znaczy, iż są to pisma buddyjskie. Głęboka ekologia to również nowe spojrzenie na architekturę. Dyskutuje się tutaj i projektuje tego typu zabudowę, w której potrzeby człowieka nie będą realizowane kosztem natury. Bardzo ciekawe efekty osiągnęła w tym zakresie Pracownia Architektury Żywej (A. J. Korbel, J. Tyrlik, M. Skwara), której projekty znalazły swą realizacje w różnych częściach Polski.
Paradygmaty sztuki artystycznej Zachodu wyrastają z takich tradycji duchowych i filozoficznych, które zakładają podział między duchem a przyrodą. W dominującym modelu europejskim akt artystyczny widzi się jako proces przenikania ducha (natchnienia) z nieba, osadzanie się go w artyście i wreszcie przekształcanie natury czy materii w taki sposób jakoby inteligentna energia była jedynie po stronie twórcy. Nawet jeśli odejść od koncepcji pozanaturalnej koncepcji natchnienia w europejskim modelu działań artystycznych, akty kreacjonistyczne wypływają z aktywnej strony człowieka, który oddziaływuje na bierną, „martwą” i oporną materią.
Było to widowisko dramatyczne oparte na wątkach legend i opowieści ludowych, a także na tematach zaczerpniętych z literatury pięknej i przypowieści buddyjskich. Zawierało elementy gry pantomimicznej, śpiewu, tańca i dialogu kilku (najczęściej dwóch) aktorów oraz towarzyszącego im chóru, przy akompaniamencie kilku instrumentów.
Problem dotyczy nie tylko konwencji, ale i również podstaw kulturotwórczych; tradycja zachodniego teatru w przeważającej mierze zbudowana została na Logosie, podczas gdy buddyjska na projekcjach intuicyjnej wizji.
Między ładem natury, umysłem ludzkim, językiem, wizją plastyczną i muzyką zakłada się odpowiedniość. Umysł ludzki jest tajemniczym zwierciadłem, które w akcie kontemplacji natury winno się stać zwierciadłem bez skazy, tzn. umysł winien być pozbawiony pamięci o swym związku z indywidualnym ja psychicznym i cielesnym.
Dzieło sztuki ma zatem prowadzić do wnętrza natury, do „tu i teraz”, do świadomości, w której śledzić można wszystkie zjawiska Wielkiej Rzeczywistości.
W ostatnich dziesięcioleciach przeprowadzono gruntowną krytykę nauki, która zdaniem wielu współczesnych myślicieli znalazła się w stadium kryzysu. Wykazano, że w nauce zachodzą niekorzystne zjawiska, takie jak: izolacja poszczególnych dziedzin naukowych, nadmierna specjalizacja, niemożność znalezienia wspólnego języka pomiędzy dyscyplinami, wiara w omnipotencję nauki, brak etyki naukowej i służebna rola nauki wobec przemysłu dóbr konsumpcyjnych i przemysłu zbrojeniowego.
Koncepcja fizykalnych rzeczy i zjawisk jako chwilowych manifestacji, leżącej u podstaw fundamentalnej całości, nie jest wyłącznie podstawowym elementem teorii pola, ale również zasadniczym elementem wschodniego poglądu na świat. (...) Zjawiskowe manifestacje mistycznej Pustki, podobnie jak cząstki subatomowe, nie są statyczne i niezmienne, lecz dynamiczne i przemijające, powstają i zanikają, w jednym nieustannym tańcu ruchu i energii.
Przemianę paradygmatu nauki widzi się również w innych dziedzinach nauki. Socjolodzy i historycy sztuki coraz częściej badania swe zasadzają na przekonaniu, iż zjawiska społeczno-kulturowe są wtórne wobec doświadczeń jednostki. Dlatego dużą wagę przywiązuje się do badań nad świadomością ludzką w wymiarze indywidualnym i społecznym. Współczesna psychologia humanistyczna i transpersonalna, przekracza tradycyjnie zachodnie wzorce nauki i sięga do buddyjskiej nauki o ośmiu kategoriach świadomości. Nie znaczy to, że psychologia o buddyjskiej metodologii nadaje ton we współczesnej postaci tej nauki. Zdarzają się także przypadki odchodzenia od buddyzmu do tworzenia ponadwyznaniowego sposobu pracy z człowiekiem (T. Packer). Zdecydowanie jednak w terapeutycznych aspektach współczesnej psychologii tradycje buddyjskie są mocno wyczuwalnym elementem i zdają się ciągle inspirować.
Badania porównawcze wielu tradycji religijnych ujawniają powtarzające się typowe formy. Na przykład ofiara, sakramenty, modlitwa niosą ze sobą charakterystyczne treści mimo odrębności kulturowych. Fenomenolog interesuje się podstawowymi strukturami świadomości, typami religijnych środków wyrazu, sposobami obrazowania i formami instytucjonalnymi. Fenomenolog stara się wyłącznie opisywać, unikając orzekania o prawdziwości lub fałszywości przekonań, jakie żywią badani przez niego ludzie. Kwestie filozoficzne bierze w nawias.
Wówczas realizm krytyczny, tak jak go formułował przed chwilą cytowany Barbour, będzie dla intelektualistów obu tradycji metodą na zobaczenie świata z innej perspektywy. Widzieć bowiem można... Pozostaje jednak wciąż na nowo podejmowane pytanie: jak głębokie to wniknięcie w nową rzeczywistość...
Źródło: http://danielkalinowski.prv.pl/, za zgodą autora.
Pojawia się w tym momencie pytanie, czego dokładnie dotyczą problemy komunikacyjne obcych sobie tradycji. Najprościej byłoby powiedzieć, że pryncypiów założeń filozoficznych i religijnych. Aby jednak wyraźniej przedstawić czym są owe pryncypia odwołujemy się niekiedy do koncepcji paradygmatów, które zaproponował niegdyś Thomas Kuhn. Ponieważ jednak badacz nie dopuszczał możliwości dialogu między konkurencyjnymi paradygmatami, zakładając, iż są „niewspółmierne”, stąd w opisie zetknięcia kultury buddyzmu i Zachodu rysowałaby się jedynie sytuacja konfliktu. To obraz zbyt ograniczony w stosunku do przeróżnych przywoływanych w artykule wymiarów rzeczywistości (filozofia, religia, socjologia, estetyka), dlatego nie tylko jego optyka będzie tu przywoływana. Bardziej frapująca wydaje się propozycja Iana G. Barboura, który zakładał, że paradygmaty „nie są niewspółmierne”, jeżeli ich zwolennicy są w stanie znaleźć wspólny zakres zdań obserwacyjnych, co do których są zgodni. Z takiej perspektywy będzie można mówić o tradycji buddyjskiej i zachodniej poprzez opis sytuacji koegzystencji.
1. Wokół paradygmatów filozofii
Trudnością w należytym naświetleniu pierwszego typu myśli buddyjskiej (instrumentalno-propeudyczna logika wykładu) przez filozoficzną tradycję europejską byłby obowiązujący w logice klasycznej paradygmat. Oto bowiem buddyjska ontologia i epistemologia, mówiąc o współzależnym istnieniu zjawisk, zaznacza że przy pomocy myśli nie można uchwycić absolutnej prawdy o rzeczy, gdyż według formuły Buddy „nie możemy” ostatecznie powiedzieć o czymkolwiek, że „jest”, „nie jest”, „jest i nie jest”, „ani jest, ani nie jest”. Trudno, aby do tak postawionego w czterowartościowej logice problemu ontologicznego i epistemologicznego tradycyjna europejska logika dwuwartościowa (prawda, fałsz) mogła cokolwiek dopowiedzieć.
Problem istnieje również w rozumieniu czym jest psychologia jako dyscyplina naukowa. Klasyczne europejskie rozumienie psychologii jako nauki opiera się na trzech modelach: Comtowskim, Wundtowskim i Watsonowskim. Tymczasem buddyjska psychologia introspekcyjna, choć zbliża się momentami do pojęć empirycznej nauki akademickiej w rozumieniu Wundta lub Watsona, jest w znacznym stopniu „zagęszczona” metafizyką i etyką normatywną oraz aktami metafizycznymi, przekraczającymi myślące „ego”. W rozumieniu buddyjskim psychologia nie jest więc nauką o stałej, trwale ukształtowanej duszy, a raczej o tym co jest ciągle przekształcającym się, dynamicznym układem sił psychicznych.
Oprócz więc różnicy w języku logicznym konflikt paradygmatów kultury buddyjskiej i zachodniej odbywa się w głównej mierze na linii tego, co dualistyczne i niedualistyczne. Percepcja buddyjska oparta jest na wglądzie w głębokie, medytacyjne stany umysłu, oczyszczonego od powierzchownych działań emocjonalnych i pojęciowych. Buddyjska percepcja przechodzi tym samym przez siatkę intelektualizmu, w rejony percepcji niedualistycznej, w której to, co postrzega, to, co jest postrzegane i sam akt postrzegania nie tyle jednoczą się w akcie poznawczym, co rozpoznają swą niezrodzoną, odwiecznie istniejącą niedualność. Zachodnia tradycja filozoficzna i religijna wydaje się w takim zestawieniu wyraźnie dualistyczna, ponieważ centrum postrzegania jest w niej osoba, „ja”, dusza, „coś” co wszakże trudno zdefiniować, ale co stanowi o nieredukowalności, autonomiczności i wyodrębnieniu jednostki.
Właśnie owo zachodnioeuropejskie „ja” z naleciałościami chrześcijańskich wyobrażeń zbawienia i stworzenia spowodowały, że indologia XIX i pierwszej połowy XX wieku interpretująca buddyjskie idee opatrywała je etykietami nihilizmu i pesymizmu. Głównym powodem takiego odczytania było dostrzeżenie tylko doktrynalnej przesłanki buddyzmu, niedocenienie zaś tradycji praktycznych realizacji treści filozoficzno-religijnych na drodze bezpośredniej sukcesji na linii mistrz-uczeń. Przykład niemieckich orientalistów XIX wieku (np. Arthur Schopenhauer) jest w tym miejscu znaczący, gdyż to ich lekcje tekstów buddyjskich i wedyjskich wpłynęły na sposób odczytywania dalekowschodnich tradycji przez kolejne dziesiątki lat europejskiego religioznawstwa. Tymczasem buddyzm, co bywa często podkreślane, jest systemem empirycznym, nakierowanym antropologicznie. Tyle, że antropologię znowu należy tu rozumieć specyficznie, albowiem buddyzm uważa ją za naukę o sposobach docierania do pierwotnej natury człowieka, do natury czystej, pozbawionej koncepcji jakiegoś stałego „ja”, natury niepotrzebującej jakiejkolwiek idei, choćby najbardziej wzniosłej.
Czy spotkanie filozoficznych tradycji zachodnioeuropejskich i buddyjskich jest możliwe? Wydaje się, że tak. W prowokujący, ale i inspirujący sposób dokonał tego Fiodor Th. Stcherbatsky, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli tzw. „Szkoły Petersburskiej”, który w monumentalnych dziełach przyswoił orientalistyce europejskiej oryginalne teksty buddyjskie. Zwłaszcza ciekawy jest w tym zakresie jego Indo-europejski sympozjon na temat realności świata zewnętrznego, w którym np. w rozmowie o problemie monizmu uczestniczą wedantysta, buddysta, Parmenides, Demokryt, Spinoza, zaś w rozmowie o problemie dualizmu i pluralizmu spotykamy głosy przedstawicieli różnych szkół buddyjskich, Kartezjusza, Heraklita, Demokryta, Macha i Milla:
Descartes: Zgoda. Są tylko dwie substancje: rozciągła i myśląca. Obie jednak odwiecznie podlegają zmianom. Bóg jest sprawcą i regulatorem ich zgodnego ruchu.
Buddysta hinajany: Nie ma ani Boga, ani Ego, ani żadnej innej, duchowej czy materialnej stałej substancji. Istnieją wyłącznie Elementy (dharmy) momentalne i zanikające. I istnieje Prawo Współzależnego Powstawania, według którego Elementy łączą się w zespoły. (...)
Sankhja: Te elementy to infra-atomowe jedności (guny), nieświadome i podlegające wiecznym zmianom.
Heraklit: Są one jak rozbłyski ukazujące się i znikające, zgodnie z Prawem nieustannej zmienności.
Demokryt: Te Elementy to atomy (materialne).
Herbart: Te Elementy to Realia (niematerialne).
Mach: Te Elementy nie są niczym innym jak tylko wrażeniami. Zarówno Ego, jak i Materia to czysta mitologia. Kiedy filozofia przestaje się interesować realnością Ego, nie pozostaje jej nic innego, jak tylko przyczynowe prawa Funkcjonalnej Współzależności wrażeń, które bada w celu wyjaśnienia stosunków dotyczących całości.
J. S. Mill: Ta zwana Substancja nie jest niczym innym, jak stałą możliwością odbierania wrażeń. Rozumiane substancjonalnie pojęcia Materii i Umysłu, są zwykłym następstwem porządku naszych wrażeń. Jedności zjawisk nie tworzy substancja, ale wieczne Prawo Współzależnego Powstawania.
Nagardżuna: Tylko „Współzależne Powstawanie” jest bez początku, bez końca i bez zmiany. To jest Absolut. To jest Nirwana, świat sub specie aeternitatis.
Z mniejszym entuzjazmem, by nie powiedzieć ze sceptycyzmem, przyjmuje możliwość dialogowania tradycji orientalnych z kulturą Zachodu Mircea Eliade, twierdząc:
Próby dialogowania między filozoficznymi tradycjami pojawiają się również wśród przedstawicieli orientalnych kultur. Za dobry przykład może tu posłużyć Kulatissa Nanda Jayatilleke, który będąc apologetą buddyzmu therawady, fascynował się jednocześnie neopozytywistyczną filozofią Ludwiga Wittgensteina. Jayatilleke wierzył, iż buddyjska teoria poznania daje się zestawić z logicznym pozytywizmem i filozofią analityczną, zaś momentem odróżniającym te tradycje jest sposób rozwiązywania problemów metafizycznych.
Ciekawa jest również postać Nishidy Kitaro. Jego znana filozoficzna teza „Forma” sive pustka zbudowana została przecież nie tylko w oparciu o nauki buddyjskie, ale i dzięki inspiracjom filozofii Spinozy, z istotną formułą Deus sive natura. W dziełach Nishidy odnaleźć można wpływ heglowskiej dialektyki, nie tyle jednak w regułach tezy, antytezy i syntezy, ile raczej w odkrywaniu pozorności przeciwieństw i tkwiącej w nich jedności. Relacja między formą a pustką, to co pomiędzy życiem a śmiercią jest dla japońskiego myśliciela najważniejsze. Stosuje on przy tym metody, terminologię niemieckiej filozofii idealistycznej do określenia samowiedzy indywiduum.
Trzecim wreszcie filozofem doskonale przyswajającym sobie europejski język filozoficzny był Daisetz Teitaro Suzuki. Źródłem efektywności w przyswajaniu tradycji zen przez Europejczyków była stosowana przez D. T. Suzukiego metoda odwoływania się do chrześcijańskiej ezoteryki, a zwłaszcza średniowiecznej mistyki reńskiej przy omawianiu zagadnień buddyzmu mahayany.
2. Problemy religii
Dla buddyzmu z kolei nauki głoszone przez niebuddyjskich proroków określane są jako religie światowe, tzn. takie, które operują dualistycznym pojęciem Boga, stwórcy wszechświata. Takie przekonanie według buddyzmu odnosić się może tylko do początków aktualnego cyklu wszechświata (skt. kalpa), a nie do pierwotnego początku wszechrzeczy, którego w istocie dociec nie można. Paradoksalnym celem religijnym buddyzmu jest przekroczenie czasu i przestrzeni w totalnym akcie Jedności. Akt ten istotniejszy jest nawet niż samo przywiązanie do wyznawanej religii.
Kiedy jednak popatrzeć na szczegóły różnic doktrynalnych między buddyzmem i chrześcijaństwem, to trudno chwilami przyjąć możliwość rozmów ekumenicznych tych religii, mimo że próby takie są dokonywane. Pierwsza sprawa to suwerenność jednostki w procesie zbawienia. Człowiek w buddyzmie nie podlega woli bóstwa, co więcej przekracza nawet Jego pozycje, gdyż posiada nieskończenie więcej możliwości doświadczania cierpienia, a tym samym zbawczego, czy może autozbawczego przeniknięcia faktycznej natury świata. W buddyzmie nie zakłada się utrwalenia w świadomości wyznawców nieweryfikowanego przeświadczenia o istnieniu nadprzyrodzonego porządku, a tylko wierność faktom i ufność w sukcesywne, stosowne do wydatkowanego wysiłku, osiąganie cnót, którymi legitymują się buddyjscy patriarchowie. Buddyjska droga ku doskonałości rozpoczyna się nie od przyjęcia na wiarę zjawiska Bożej Opatrzności, lecz od prostej konstatacji faktów doświadczenia codziennego życia.
Tymczasem jak pisał jeden z najważniejszych europejskich religioznawców XX wieku Gerardus van der Leeuw:
Myśliciele i religioznawcy europejscy, którzy wyrośli z chrześcijaństwa lub którzy rozwijają swą refleksję na jego gruncie przy referowaniu poglądów na buddyzm często mają tendencję do kryptomisjonarstwa lub do ukazywania, na ile buddyzm może być „przydatny” w doświadczeniach kontemplacyjnych chrześcijanina. Hansjosef Theyssen w swoich książkach ukazuje, jak kultura Azji odkrywa chrześcijaństwo, przy czym to nauka Chrystusa okazuje się tą „wyższą” i „prawdziwszą”, niż „hałaśliwy” hinduizm czy „zimny” buddyzm. Podobnie jest w bardzo osobistej książce Johna Ching-hsiung Wu O radości, w której autor konwertyta dowodzi, iż buddyzm nie jest tradycją radości i spełnienia.
Jeszcze gorzej, jeśli do wypowiedzi religioznawców dołącza się autorytarny głos papieża. W książce Jana Pawła II Przekroczyć próg nadziei czytamy opinie, iż buddyzm jest soteriologią negatywną, że świat w ujęciu tej religii jest zły i stanowi źródło zła oraz cierpienia dla człowieka. W dalszym ciągu rozważań o buddyzmie dowiadujemy się z ust papieża, że to system w znaczniej mierze ateistyczny, zaś buddyjska nirwana oznacza wejście w stan doskonałej obojętności wobec świata. Ostatnia wreszcie obserwacja Jana Pawła II dotyczy buddyjskiej nirwany mającej być rzekomo niższą fazą rozwoju duchowego. Na ile określenia papieża z jego książki są nietrafne niech świadczy fakt obszernej dyskusji, jaka się po tych wypowiedziach rozwinęła w kręgach buddyjskiego Zachodu, także i w Polsce. Efektem ich są studia i artykuły, które odrzucają jako niebuddyjską tezę o „złym” świecie, gdyż w tradycji tej świat jest obojętny etycznie, to zaś, że istnienie w świecie związane jest z cierpieniem wynika nie tyle z winy świata, ile z dualistycznych złudzeń człowieka. Buddyjscy myśliciele na określenie Jana Pawła II „buddyzm - religia ateistyczna” proponują „religia nieteistyczna”, termin „obojętność” zastępują „nieprzywiązaniem”, „zbawienie” wymieniają na „wyzwolenie”. Wartościowanie zaś nirwany jako rzekomo niższego od chrześcijańskiego doświadczenia Absolutu, buddyści tłumaczą papieskim przekonaniem o ostatecznym celem kontemplacji, jakim jest zjednoczenie z osobowym bogiem. Medytujący buddysta zaś takie zjednoczenie uważa za jeszcze jedno, bardzo subtelne, ale złudzenie umysłu. Wydaje się, że na opinie głowy kościoła katolickiego złożyły się powierzchowne lektury i prymat perspektywy chrześcijańskiej nad tzw. innowierczą. Głosem wyciszającym emocje tej dyskusji jest fakt, iż książki papieża nie ma potrzeby traktować w kategoriach wyrazu dogmatu nieomylności, gdyż to wypowiedź półprywatna, wywołana sytuacją wywiadu, nie ma więc takiego statusu jak, np. encyklika.
W dialogu międzyreligijnym istnieją wszakże osoby, które podchodzą do możliwości łączenia odległych tradycji niezwykle poważnie. Na szczególną uwagę zasługuje Thomas Merton. Jego opinie i wypowiedzi, choć sformułowane z punktu widzenia mnicha trapisty, dobrze trafiały w specyfikę buddyjskiej tradycji, zwłaszcza w opis buddyzmu zen. Oprócz celności w odsłanianiu intelektualnej otoczki zen, Merton miał również dobre wyczucie dla treningu praktycznego, jego monastyczne przygotowanie zaowocowało zrozumieniem dla również monastycznej tradycji zen.
Podobną rolę przypisać można również Hugo M. Enomiya-Lassalle, który jako jezuicki misjonarz przez czterdzieści lat pracował w Japonii. Tam zetknąwszy się z formalną praktyką zen, przeniósł ją do katolickich grup medytacyjnych. Jego podejście do buddyzmu ma w odróżnieniu do Mertona bardziej pragmatyczny cel, ma w podstawowym wymiarze uzdrowić chrześcijańskie formy modlitewne. Na polskim gruncie tego typu praktyki łączenia formalnego zazen z chrześcijańskim treningiem monastycznym prowadzi Jan M. Bereza OSB w benedyktyńskim klasztorze w Lubiniu.
W mniej wyspecjalizowanym języku spotkania filozofii Wschodu i Zachodu prezentował również Aldous Huxley. W książce Filozofia wieczysta zajmuje się on mistyką różnych systemów religijnych, wyodrębniając wspólne przestrzenie doświadczeń, zbliżone modele oglądu rzeczywistości, nawet podobnie brzmiące sformułowania w mistyce chrześcijańskiej, sufickiej i buddyjskiej.
3. Zjawiska socjologiczne
Przedstawiciele kultury zachodniej zaczęli poszukiwać możliwości przekroczenia egocentrycznego sposobu funkcjonowania, odwołali się do wartości i symboli o charakterze uniwersalnym i transcendentnym i co ważne, o niekoniecznie chrześcijańskim pochodzeniu. Doświadczenia mistyczne, przeżycia terapeutyczne, nowe formy wyrazu artystycznego, otwarcie się na kontakt z naturą, aktualizowały obszary ponadintelektualnego doznawania rzeczywistości. Posługując się terminologią Jungowską w analizie zjawisk socjologicznych, można by powiedzieć, iż ruch kontrkultury, a w tym i buddyzm, ugruntował archetyp jaźni.
Tenże ponadintelektualny akt doznawania rzeczywistości jest przez niektórych socjologów bardzo nisko oceniany. Oto bowiem reprezentujący europejski technokratyczny paradygmat kulturowy Alvin Toffler uznaje myślenie racjonalne za najwyższą wartość i naczelny ludzki przymiot, zaś przekraczające intelekt buddyjskie praktyki uważa za zastępcze i utylitarne, nazywając je potrzebą sensu, struktury i przynależności.
Buddyzm osadził się wszakże na stałe w społeczeństwach Europy i USA i można nawet wyznaczyć jego dwie postacie: intelektualny, artystyczny buddyzm nazwany beat zen i buddyzm o religijnym podłożu, traktowany konsekwentnie w każdym przejawie życia nazwany squer zen.
Światopogląd buddyjski inspiruje również powstanie ekozofii, zwanej także głęboką ekologią. Jeden z pierwszych prawodawców ruchu Arne Naess postulował:
4. Wśród paradygmatów estetyki
Człowiek-twórca w perspektywie estetyki buddyjskiej jest integralną cząstką rzeczywistości, bez poczucia odosobnienia, wyższości lub misji. Podziały na ducha i przyrodę, przedmiot i podmiot, dobro i zło, artystę i środek przekazu są mu obce. Przy takim spojrzeniu nie ma konieczności stawiania sobie celów, które w sztuce należałoby osiągnąć. Działalność artystyczna czy też estetyczna jest raczej podążaniem po drodze, byciem w drodze. Stąd np. w japońskiej sztuce wyrastającej z buddyzmu prawie każda dyscyplina ma w swej nazwie określenie do, czyli droga. Czy będą to sztuki walki, czy ceremonia parzenia herbaty wszędzie pojawia się element „bycia”, „trwania”, nie zaś „pokonywania” czy „zwyciężania”. Sztuki artystyczne łączące się z buddyzmem mają „roztopić” ego artysty, przekształcić je w ponaddualistyczną aktywność.
Sztuka buddyjska nie jest jakimś bytem czystym czy fenomenem przejawiającym się poza lub ponad naturą i życiem. W ujęciu artystów buddyjskich jest raczej „nadludzkim”, choć przez człowieka wykonanym, zapisem perfekcji Czystej Natury (tathagaty, takości, „rzeczami takimi, jakie są”). Buddyjski artysta, dąży do najwyższego opanowania techniki po to, aby w końcowym wymiarze być od niej wolny i spontanicznie wyrażać radosną pustkę spełnienia artystycznego i zarazem duchowego.
Sytuację tę dobrze obrazuje zetknięcie się np. buddyjskiej i europejskiej sztuki aktorskiej. Buddyjska sztuka aktorska pozostanie w dużym stopniu nieprzystępna dla Europejczyków, gdyż mówiąc w pewnym uproszczeniu aktor buddyjski ma być postacią, nie zaś odgrywać ją. Inną trudnością dla Europejczyków jest nie tylko to, że nie znają oni języka, lecz fakt, że nie przyswoili oni sobie wschodniej umiejętności postrzegania. Ktoś, kto może z łatwością śledzić najbardziej skomplikowany dialog europejskiego dramatu, jest bezradny mając do czynienia z najprostszą sceną niemego spektaklu buddyjskiego. Dzieje się tak ze względu na odmienne konwencje teatru. Na przykład teatr nô to wysoce skonwencjonalizowana prezentacja, którą można z uznaniem i zrozumieniem odbierać poprzez teatralną formę, nie wyczuwając całej maestrii wymiaru tekstowego. Podczas gdy:
Popatrzmy na inny aspekt. Oto przykład odmiennych paradygmatów europejskiej i buddyjskiej sztuki malarskiej. Sztuka Zachodu wydaje się realizować przede wszystkim kategorie symetrii i regularności, rozbijając najbardziej ekscentryczne przejawy na składniki o kształtach regularnych i dających się zmierzyć. Z prac tego typu przebija przede wszystkim idea porządku. Tymczasem w buddyjskich pracach malarskich uderza brak symetrii, konsekwentne unikanie kształtów regularnych i geometrycznych, tak prostych, jak i zakrzywionych. Z buddyjskiego porządku estetycznego plastyki wyziera spontaniczność i naturalność. Forma artystyczna np. malarstwa buddyzmu zen leży poza tym, co w Europie zwykło się nazywać sztuką alegoryczną, symboliczną czy martwą naturą. Ulubionym przedmiotem np. malarstwa czy grafiki buddyjskiej są zwierzęta, rośliny, przedmioty, rzadziej człowiek. Dzieło sztuki powinno nie tyle przedstawiać przyrodę i naturę (jak w europejskich koncepcjach mimetycznych), ile samo ma być przyrodą czy też naturą. Pejzaż buddyjski ma zasadniczy cel: wyrazić sakralną ideę. Podstawą aktu twórczego jest tu przekonanie o jedności świata i artysty. Kaligrafia czy malarstwo staje się szczególną czynnością religijną, niczym akt łaski, w którym artysta w uczuciu bezgranicznej wolności maluje tak, jakby utożsamiał się z przedmiotem, przenikał w przedstawiany obraz. Dominującą jakością jest metafizycznie sytuowana przestrzeń. Nie jest ona jednak odbierana jako tło, obiekty ustanawiające perspektywę optyczną, jako wreszcie dodatek dla pierwszoplanowego kształtu. Na przykład przestrzeń pełna pustki stanowi akt manifestacji „rzeczy takich, jakimi są”, pojawiających się w swej aktualności, by już za chwilę zaniknąć. Stąd wrażenie szczególnej efemeryczności, jakby to, co określane było wciągane z powrotem w nieokreśloność, uformowane w bezforemność, czyniące widzialnym tylko przez moment pierwotny grunt, z którego wszystko pochodzi.
Sama technika artystyczna wiąże się ze sztuką niesztuczności, z czymś co nazwane może być kontrolowanym przypadkiem. Nie chodzi jednak o dowartościowanie przypadku w sztuce. Raczej dąży się tu do usunięcia elementów dwoistości, konfliktu między naturalnym aktem przypadku i ludzkim aktem kontroli. W takim układzie opis sztuki plastycznej buddyzmu można zawrzeć w poglądzie, że technika artystyczna tej tradycji to dyscyplina w spontaniczności i spontaniczność w dyscyplinie.
Owa opozycja spontaniczności i dyscypliny jest w przypadku estetyki buddyjskiej szczególnie ważna. Oto bowiem akt artystyczny w tradycji buddyjskiej jest wyraźnie osadzony w akcie religijnym i w poczuciu kanonu. Aby przybliżyć ten model w odniesieniu do kultury Europy, należałoby tutaj przywołać średniowieczne tradycje piśmiennicze lub prawosławną tradycję ikony. W buddyjskim malarstwie w akcie tworzenia zawarte są m.in. praktyki oczyszczające, ofiary, śpiewy, medytacja, odpowiednie nakładanie kolorów, malowanie w określonej kolejności elementów obrazu. Taki sposób pracy jest zgoła odmienny od modelu dominującego od XIX wieku w estetyce europejskiej, ze szczególnie podkreślanym postulatem oryginalności. Dla estetyki buddyjskiej nie oryginalność, a utożsamienie się z aktem postrzegania, z przedmiotem będzie ważne. Sztuką jest więc nie formalna maestria czy intelektualna erudycja, a otwarcie przestrzeni kontemplacyjnej:
5. Nowy paradygmat nauki
Coraz częściej mówi się o zachodzących zmianach paradygmatu naukowego, czyli rozszerzając nieco wspomnianą na wstępie definicję Kuhna, akceptowanego przez społeczności naukowe i powszechnie przyjmowanego, podstawowego wzorca nauki, wraz z tworzącymi jego zręby filozoficznymi założeniami. Co wspólnego ma z tymi zjawiskami buddyzm? Otóż kiedy w latach osiemdziesiątych M. Ferguson wysłał kwestionariusz do 185 naukowców różnych dziedzin nauki z prośbą o określenie inspiracji motywujących ich pracę 40 % badanych stwierdziło, iż ożywcze idee znaleźli w buddyzmie.
Do przedstawicieli nowego paradygmatu nauki zaliczani są historyk kultury T. Roszak, G. Leonard, W. Harman, J. Robertson, antropolog G. Bateson, M. Ferguson, fizyk F. Capra i Ch. Humpreys. Według nowego paradygmatu myślenie powinno mieć charakter holistyczny, procesualny i zarazem dynamiczny, a więc podkreślający wszechzwiązek zjawisk przekształcającego się ciągle świata. Jednym z prekursorów tego stylu myślenia nauki był Albert Einstein, który pisał:
Człowiek jest częścią Całości, którą nazywamy Wszechświatem; częścią ograniczoną w czasie i przestrzeni. Na skutek pewnego rodzaju złudzenia optycznego, któremu ulega świadomość, doświadcza siebie, swoich myśli i uczuć jako czegoś oddzielnego od reszty. To złudzenie jest dla nas rodzajem więzienia ograniczającym nas do osobistych pragnień i uczuć wobec kilku bliskich osób. Naszym zadaniem musi być uwolnienie się z tego więzienia, poszerzenie koła współczucia, tak by objąć nim wszystkie żywe istoty i całą naturę w jej pięknie.
Stwierdzenia tego typu unaoczniają, iż w nauce dawny euklidesowski, mechanistyczny, kartezjański, newtonowski sposób widzenia rzeczywistości porzucany jest na rzecz światopoglądu holistycznego, organicznego i ekologicznego.
Z pewnego typu zaskoczeniem współcześni fizycy odkrywają, że buddyjska dharma inspiruje ich teorię kwantową. Jak pisze Fritjof Capra:
* * *
Z przeprowadzonych tutaj rozważań w modelowy sposób ukazują się dwie sytuacje: konfliktu oraz koegzystencji tradycji buddyjskiej i Zachodu. Choć w poszczególnych aspektach filozoficznych i religijnych pojawiają się w relacji tej napięcia utrudniające porozumienie, to w zakresie zjawisk socjologicznych i estetycznych przenikanie się tych formacji stało się faktem.
Jak człowiek Zachodu może się kontaktować z coraz bardziej wyrazistym buddyzmem, osadzonym w Ameryce od lat sześćdziesiątych, zaś w Europie od lat siedemdziesiątych, a w Polsce 10 lat później? Jeśli będzie postrzegał tradycję tą poprzez pryzmat dominacji kultury Zachodu lub chrześcijaństwa, otrzyma obraz buddyzmu jako filozofii negacji, sekciarstwa i duchowego koniunkturalizmu. Jeśli o buddyzmie będzie czerpał wiedzę poprzez kulturowe mody, zaufanie domorosłym misjonarzom i rzeszom hochsztaplerów dbających o wzrost swego konta bankowego, cała przygoda zakończy się po kilku „kolorowych” latach zawirowań emocjonalnych i duchowych. Jeśli jednak miałoby to być spotkanie rzeczowe, pozbawione negatywnych emocji, z szacunkiem uwzględniające kulturowe osadzenie Europy i odmienność uwarunkowań buddyjskich, wówczas będzie można mówić o koegzystencji. Aby orientalna tradycja mogła zostać poznana w pełniejszym wymiarze trzeba długotrwałego procesu. Musi np. upłynąć sporo czasu zanim przetłumaczone zostaną na języki narod
owe Europy pisma buddyjskie kanonu palijskiego i sanskryckiego, czy zanim monastyczne i świeckie ośrodki kultury buddyjskiej przestaną być traktowane jako egzotyczne. Problem tłumaczenia nie pojawia się tutaj przypadkowo, ponieważ zetknięcie się odmiennych tradycji wywołuje konieczność odnalezienia wspólnych dla obu systemów takich znaczeń terminów i zbudowania takiego języka dyskursu, w którym porozumiewanie się przestanie być problematyczne.
Mówiąc o sposobach koegzystowania obydwu tradycji i budowania przestrzeni dyskusji, być może trzeba fenomenologii religii, w której:
