Je?li udamy si? do Azji i wejdziemy do wat w Tajlandii lub gompy w Tybecie, znajdziemy si? w miejscu, które przypomina ?wi?tyni?, ko?ció? lub katedr? prowadzon? przez ludzi wygl?daj?cych na mnichów czy te? kap?anów, ustawiaj?cych w niby-kapliczkach przedmioty podobne do ikon, które czczone s? przez ludzi sprawiaj?cych wra?enie wyznawców.

Je?li wdamy si? w rozmow? z cz?owiekiem przypominaj?cym mnicha, dowiemy si?, ?e jego ?wiatopogl?d jest podobny do systemu wiary objawionego dawno temu przez kogo?, kogo czci si? teraz jak boga, i po którego ?mierci, ?wi?tobliwi m??owie zinterpretowali jego objawienia na sposób teologiczny. W ramach tego systemu zdarza?y si? schizmy i reformy, co doprowadzi?o do powstania instytucji, które s? takie same jak ka?de inne organizacje ko?cielne.

Wydawa? by si? mog?o, ?e buddyzm jest religi?. Ale czy na pewno?

Kiedy pytano Budd?, co robi, odpowiada?, ?e naucza o „cierpieniu i ko?cu cierpienia”. Kiedy pytano go o metafizyk? (pocz?tek i koniec Wszech?wiata, podobie?stwa i ró?nice pomi?dzy cia?em i umys?em, istnienie lub nieistnienie po ?mierci), milcza?. Powiedzia?, ?e Dharma jest przesi?kni?ta jednym smakiem – wolno?ci?. Nie powiedzia? nic na temat wyj?tkowo?ci czy bosko?ci, ani nie odwo?a? si? do poj?cia, które mo?na by przet?umaczy? jako „Bóg”.

Gautama popiera? sposób ?ycia b?d?cy wypadkow? pomi?dzy rozpust?, a umartwianiem si?. Opisa? siebie jako nauczyciela z otwart? d?oni?, nie skrywaj?cego ?adnej ezoterycznej doktryny zarezerwowanej dla elity. Przed ?mierci?, odmówi? wyznaczenia nast?pcy stwierdzaj?c, ?e ludzie sami powinni by? odpowiedzialni za sw? wolno??. Dharma powinna wystarczy? im za przewodnika.

Ten egzystencjalny, terapeutyczny i wyzwalaj?cy agnostycyzm wyra?ono j?zykiem czasu i miejsca Gautamy, który ?y? w dynamicznej kulturze dorzecza Gangesu w VI wieku p.n.e. Mimo, ?e Gautama by? radykalnym krytykiem ówcze?nie panuj?cych pogl?dów, niew?tpliwie by? tak?e produktem tamtych czasów. Postulaty ?ycia, które, jak przewidzia?, przetrwaj? po jego odej?ciu, przekaza? za pomoc? symboli, metafor i obrazów ?wiata, w jakim ?y?.

Elementy religii takie jak kult osoby Buddy i bezkrytyczna akceptacja jego nauk by?y bez w?tpienia obecne w?ród pierwszych spo?eczno?ci, które utworzy?y si? wokó? Gautamy. Nawet je?li przez pierwsze 500 lat po jego ?mierci jego na?ladowcy opierali si? pokusie przedstawiania go jako podobnego bogu, w ko?cu i tak do tego dosz?o. W miar? jak inne systemy duchowe rzuca?y Dharmie wyzwanie na rodzimym indyjskim gruncie, a ona sama dociera?a do odleg?ych kultur, na przyk?ad do Chin, buddyjskie idee stanowi?ce cz??? ?wiatopogl?du Indii z VI wieku p.n.e. uros?y do rangi dogmatów. Nied?ugo po tym, od ka?dego szanuj?cego si? buddysty oczekiwano, ?e b?dzie wyznawa? (oraz broni?) okre?lone pogl?dy o powstaniu i ko?cu wszech?wiata, o tym czy umys? i cia?o s? jednakie czy te? odmienne i o tym co sta?o si? z Budda po ?mierci.

Na przestrzeni dziejów buddyzm traci? swój agnostyczny wymiar w miar? jak post?powa?a jego instytucjonalizacja jako religii (tj. objawiony system wiary maj?cy zastosowanie w ka?dym czasie, kontrolowany przez elitarn? grup? kap?anów). Czasami ten proces podlega? krytyce, czasem nawet si? cofa? (np. obrazoburczy indyjscy m?drcy tantryczni, wcze?ni mistrzowie Zen w Chinach, ekscentryczni jogini Tybetu, le?ni mnisi w Birmie i Tajlandii). Jednak w tradycyjnej spo?eczno?ci Azji nigdy nie trwa?o to d?ugo. Si?a zorganizowanej religii, która zapewnia?a podleg?ym warstwom spo?ecznym moraln? ostoj? i jednocze?nie zaspokaja?a potrzeb? prostej pobo?no?ci, szybko ponownie dochodzi?a do g?osu, zwykle przejmuj?c i przekszta?caj?c rewolucyjne pogl?dy – w ten sposób dzia?a ortodoksyjnej buddyjskiej doktryny by?y usprawniane.

Nic wi?c dziwnego, ?e Dharma rozprzestrzeniaj?ca si? na Zachodzie, jest traktowana jako religia, tyle ?e pochodz?ca ze Wschodu. Samo poj?cie „buddyzm” (wymys? zachodnich uczonych) podkre?la pogl?d, i? jest to doktryna, któr? mo?na ustawi? w szeregu obok innych. Szczególnie chrze?cijanie podejmuj? próby dialogu z buddyjskimi zakonnikami. Cz?sto jest to cz??? szerszych dzia?a? maj?cych na celu znalezienie wspólnego gruntu dla ludzi „religijnych”, „wierz?cych”, aby odeprze? szerz?c? si? fal? bezbo?nego sekularyzmu. Na mi?dzywyznaniowych spotkaniach wymaga si? od buddystów aby przedstawiali swoje pogl?dy na wszystko, pocz?wszy od broni nuklearnych do wy?wi?cania kobiet, a na ko?cu, w trakcie wieczornej cz??ci spotkania po?wi?conej zbiorowym mod?om, powinni jeszcze za?piewa? co? po tybeta?sku.

Ta transformacja buddyzmu w religi? zaciemnia i zniekszta?ca spotkanie Dharmy ze wspó?czesn? agnostyczn? kultur?. W rzeczywisto?ci Dharma mo?e mie? wi?cej wspólnego z bezbo?nym sekularyzmem ni? z bastionami religii.

S?owo „agnostyczny” straci?o sw? moc. Obecnie oznacza nie posiadanie opinii na temat ?ycia i ?mierci, mówienie „nie wiem”, kiedy tak naprawd? my?li si? „nie chc? wiedzie?”. Agnostycyzm pospo?u z ateizmem, z którym cz?sto jest mylony, sta? si? cz??ci? podej?cia usprawiedliwiaj?cego rozpasany konsumpcjonizm i bezmy?lny konformizm dyktowany przez ?rodki masowego przekazu.

Dla T.H Huxley’a, który uku? ten termin w 1869 roku, agnostycyzm by? równie wymagaj?cy jak jakiekolwiek inne moralne czy religijne credo. Chocia?, bardziej ni? credo, postrzega? agnostycyzm jako metod? realizowan? przez „rygorystyczne stosowanie jednej zasady”. Ow? zasad? sformu?owa? w sposób pozytywny nast?puj?co: „Pod??aj za g?osem rozs?dku tak daleko, jak tylko si? da.”, a na sposób negatywny jako: „ Nie s?d?, ?e wnioski, które nie zosta?y udowodnione (b?d? wcale nie s? mo?liwe do udowodnienia) s? pewne”. Ta zasada pojawia si? w tradycyjnym my?leniu Zachodu od Sokratesa, poprzez Reformacj? i O?wiecenie, a? po aksjomaty nowoczesnej nauki. Huxley nazywa? to „agnostyczn? wiar?”.

Przede wszystkim, Budda naucza? metody (praktyka Dharmy), a nie kolejnego „-izmu”. Dharma nie jest czym?, w co nale?y wierzy? lecz czym?, co nale?y czyni?. Budda nie objawi? ezoterycznego zestawu idei opisuj?cych ?wiat, w które mo?emy wierzy? lub nie, lecz stawia? przed lud?mi wyzwanie aby zrozumieli natur? cierpienia, pozbyli si? jego przyczyny, osi?gn?li jego kres i ?yli w ten sposób. Budda pod??a? za swym rozs?dkiem tak d?ugo, jak móg? i nie udawa?, ?e jakikolwiek wniosek jest pewny dopóki nie zosta? udowodniony. Praktyka Dharmy sta?a si? doktryn? („buddyzmem”) w bardzo podobny sposób, w jaki metoda naukowa zosta?a zdegradowana do doktryny „scjentyzmu”.

Tak jak wspó?czesny agnostycyzm traci? sw? stanowczo?? i popada? w sceptycyzm, buddyzm straci? krytyczne spojrzenie i popad? w religijno??. Jednak, co jedno straci?o, drugie mo?e pomóc przywróci?. W spotkaniu ze wspó?czesn? kultur?, Dharma mo?e odzyska? agnostyczne za?o?enia, z kolei ?wiecki agnostycyzm mo?e odzyska? dusz?. Buddysta agnostyk nie uwa?a?by Dharmy za ?ród?o „odpowiedzi” na pytania sk?d przyszli?my, dok?d pod??amy, co dzieje si? po ?mierci. Szuka?by tych odpowiedzi w adekwatnych dziedzinach – w astrofizyce, biologii ewolucyjnej, neuronauce itp. Buddysta agnostyk nie jest „wyznawc?” prawd objawionych o nadnaturalnych czy paranormalnych zjawiskach i w tym sensie nie jest „religijny”.

Buddysta agnostyk, poszukuje w Dharmie egzystencjalnej konfrontacji bardziej ni? metafor egzystencjalnego pocieszenia. Dharma nie jest wiar?, która nas cudownie zbawi. Jest metod?, któr? nale?y zbada? i przetestowa?. Zaczyna si? od stawienia czo?a przyczynie cierpienia, przechodzi do zastosowania zestawu praktyk, zrozumienia ludzkich dylematów i szuka ich rozwi?zania.

Jak bardzo Dharma zosta?a zinstytucjonalizowana jako religia mo?na zobaczy? po ilo?ci koj?cych elementów, które si? do niej wkrad?y: na przyk?ad obietnica lepszego ?ycia po ?mierci, je?li wykonywa?o si? cnotliwe dzia?ania, recytowa?o mantry b?d? imi? Buddy.

Buddysta agnostyk wystrzega si? ateizmu w równym stopniu, jak teizmu i nie jest sk?onny uwa?a?, ?e Wszech?wiat jest pozbawiony znaczenia w takiej samej mierze, jak nie twierdzi, ?e ma znaczenie sam w sobie. Poniewa? zaprzeczanie istnieniu boga, czy te? sensu istnienia jest zwyczajnie antytez? ich potwierdzenia.

Jednak to agnostyczne stanowisko nie jest oparte na oboj?tno?ci. Jest oparte na pe?nym pasji rozpoznaniu, ?e „nie wiem”. To stani?cie twarz? w twarz z ogromem narodzin, a nie si?ganie po pocieszenie p?yn?ce z wiary. Odzieranie z warstw, jedna po drugiej, pogl?dów przes?aniaj?cych tajemnic? istnienia – czy to potwierdzaj?cych j? jako co?, czy te? zaprzeczaj?cych jej.

W s?ynnej przypowie?ci, Budda opisuje grup? ?lepców opisuj?cych s?onia. Jeden z nich chwyta ogon i mówi, ?e to lina, inny ?ciska nog? i twierdzi: „Oto s?up”; kolejny dotyka boku i mówi: „To ?ciana”; jeszcze inny trzyma tr?b? o?wiadczaj?c, ?e to rura. W zale?no?ci od tego, któr? cz??? buddyzmu pochwycimy mo?emy uzna? go za system etyczny, psychoterapi? kontemplacyjn?, religi?. Zawieraj?c w sobie te wszystkie elementy, nie mo?na buddyzmu sprowadzi? do jednego z nich, tak samo jak nie mo?na zredukowa? s?onia do jego tr?by.

To, co zawiera szereg elementów sk?adaj?cych si? na buddyzm nazywamy „kultur?”. Ten termin zosta? po raz pierwszy wyra?nie okre?lony w 1871 roku przez antropologa Sir Edwarda Burnetta Taylor’a jako „z?o?ona ca?o?? zawieraj?ca wiedz?, wiar?, sztuk?, moralno??, prawo, zwyczaje i inne mo?liwo?ci, oraz nawyki nabywane przez cz?owieka b?d?cego cz?onkiem spo?ecze?stwa”. Poniewa? ta szczególna kultura wywodzi si? z o?wiecenia Siddharty Gautamy i jej celem jest kultywowanie sposobu ?ycia prowadz?cego do o?wiecenia, buddyzm mo?na opisa? jako „kultur? o?wiecenia”.

Praktyka Dharmy przypomina bardziej artystyczn? kreacj? ni? techniczne rozwi?zywanie problemów. Techniczny wymiar praktyki Dharmy (taki jak trening uwa?no?ci i skupienia) jest porównywalny do technicznych umiej?tno?ci jakie naby? musi garncarz, aby by? bieg?ym w swoim fachu. Obydwa treningi mog? wymaga? wielu lat dyscypliny i ci??kiej pracy . Jednak w obu przypadkach taka bieg?o?? jest zaledwie ?rodkiem, nie celem. Tak, jak techniczna bieg?o?? w garncarstwie nie jest gwarancj? tworzenia pi?knych garnków, tak samo techniczna bieg?o?? w medytacji nie jest gwarancj? m?drej i pe?nej wspó?czucia odpowiedzi na cierpienie.

Sztuka praktyki Dharmy wymaga zaanga?owania, technicznej bieg?o?ci i wyobra?ni. Jak w ka?dej sztuce, nie uda nam si? osi?gn?? pe?ni potencja?u, je?li brakuje nam jednej z tych trzech rzeczy. Surowy materia? praktyki Dharmy to my i nasz ?wiat, który nale?y zrozumie? i przekszta?ci? zgodnie z wizj? i warto?ciami Dharmy. Nie jest to proces samotransformacji ani ?wiatotransformacji ale samo- i ?wiatokreacji.

Odrzucenie „siebie” stawia wyzwanie jedynie poj?ciu statycznego JA, niezale?nego od cia?a i umys?u, a nie zwyk?emu poj?ciu nas jako osoby odmiennej od reszty. To poj?cie statycznego JA jest zasadnicz? przeszkod? na drodze zrealizowania naszego unikalnego potencja?u jako jednostki. Rozpuszczaj?c t? fikcj? poprzez kontemplowanie wizji nietrwa?o?ci, niejednoznaczno?ci i nieprzewidywalno?ci do?wiadcze?, osi?gamy wolno?? tworzenia siebie na nowo. Podobnie?, poj?cie ?wiata jako obcej rzeczywisto?ci z?o?onej z odr?bnych opornych elementów jest pierwotn? przeszkod? w tworzeniu ?wiata na nowo. Rozpu?ciwszy ten pogl?d postrzegaj?c ?wiat jako dynamiczn?, wzajemnie powi?zan? ca?o??, której jeste?my integraln? cz??ci?, osi?gamy wolno?? ponownego po??czenia si? z nim.

Realizowanie tych wizji wymaga wyobra?ni. Nie jest wa?ne jak dog??bnie rozumiemy przemijalno?? i pust? natur? istnienia, jak intensywnie do?wiadczamy wrodzonej wolno?ci rzeczywisto?ci, jak mocno staramy si? ?agodzi? cierpienie innych, je?li nie potrafimy sobie wyobrazi? ?yciowych postaw, które dostosowuj? si? do zmieniaj?cych si? sytuacji, nadal b?dziemy ograniczeni tym, co mo?emy zdzia?a? jako JA. Zamiast odnale?? g?os kieruj?cy nami w wyj?tkowych sytuacjach, powielamy frazesy i dogmaty minionych epok. Zamiast kreatywnie uczestniczy? we wspó?czesnej kulturze o?wiecenia, ograniczamy si? do ochraniania kultur zanikaj?cej przesz?o?ci.

Samotworzenie wymaga wyobra?ania sobie siebie na ró?ne sposoby. Zamiast my?le? o sobie jak o cennej sztabce przemieszczaj?cej si? bezw?adnie pod wp?ywem zmieniaj?cych si? mentalnych pr?dów i fizycznych procesów, mo?emy uwa?a? si? za narratora, który przekszta?ca te procesy w opowie??. ?ycie przestaje wtedy by? gard? niezmiennego JA i staje si? ci?g?ym zadaniem uzupe?niania niesko?czonej opowie?ci. Tak jak spójne opowiadanie, integralno?? naszej to?samo?ci jest zachowana i nie ma konieczno?ci przyjmowania nieporuszonego metafizycznego centrum, wokó? którego wszystko inne si? kr?ci.

Osoba osadzona w ?wiadomo?ci przemijalno?ci, niejednoznaczno?ci i nieprzewidywalno?ci ceni lekko?? dotyku, elastyczno?? i zdolno?? przystosowywania si?, poczucie humoru i ch?? przygody, tolerancj? pogl?dów innych i celebracj? inno?ci.

Po przebudzeniu, Buda sp?dzi? kilka tygodni oscyluj?c pomi?dzy ekstaz? wolno?ci a tym, co nazwa? „udr?k?” zobowi?za?. Czy powinien pozosta? w tym pe?nym spokoju stanie Nirwany czy te? podzieli? si? swoim odkryciem z innymi? Tym, co pomog?o mu podj?? decyzj?, by?o pojawienie si? idei (w j?zyku staro?ytnych Indii: „boga”), która sk?oni?a go do rozpoznania potencja?u o?wiecenia w innych i jego w?asnej odpowiedzialno?ci do dzia?ania. Jak tylko pobudzona zosta?a jego wyobra?nia, porzuci? mistyczn? opcj? transcendentalnego wch?oni?cia i ruszy? zaj?? si? ?wiatem.

W taki sposób Budda wst?pi? na ?cie?k?, która powsta?a z wizji, poprzez idee zosta?a prze?o?ona na s?owa i czyny, i zapocz?tkowa?a kultur? o?wiecenia, która do dzi? nie przestaje inspirowa?. Rozwój jest analogiczny do procesu tworzenia, który zaczyna si? od ogólnej wizji i przy pomocy wyobra?ni jest przek?adany w formy kulturowe. Cykl ?ycia Buddy ukazuje paradygmat ludzkiej egzystencji, który jest realizowany na ró?ne sposoby w ca?ej Azji od 2500 lat. Geniusz Buddy tkwi w jego wyobra?ni. Uda?o mu si? prze?o?y? wizj? nie tylko na j?zyk swych czasów, ale równie? na poj?cia na tyle uniwersalne, aby mog?y inspirowa? przysz?e pokolenia w Indiach i poza nimi. Jego idee przetrwa?y jak wielkie dzie?a sztuki. Mimo, ?e pewne stylistyczne elementy jego nauk mog? si? nam wydawa? obce, g?ówne idee przemawiaj? do nas w sposób wykraczaj?cy poza konkretne miejsce i czas. W odró?nieniu od staro?ytnych pomników Egiptu czy Gandhary (dzisiejsze: Peszawar i Rawalpindi w Pakistanie Zachodnim - przyp. t?um.), Ko?o Dharmy wprawione w ruch przez Budd?, nadal obraca si? po jego ?mierci, tworz?c coraz to nowe, zadziwiaj?ce kultury przebudzenia.

W miar? jak buddyzm spotyka si? ze wspó?czesnym ?wiatem, odkrywa sytuacje, gdzie twórczo?? i wyobra?nia s? centralnymi elementami spo?ecznej i jednostkowej wolno?ci. Podczas gdy tradycje buddyjskie potwierdza?y wolno?? OD po??dania i cierpienia jako raison d’etre kultury przebudzenia, okaza?y si? mniej konsekwentne w potwierdzaniu wolno?ci DO kreatywnego odpowiadania na cierpienie ?wiata. Zarówno wewn?trznie – staj?c si? ortodoksyjnymi, jak i zewn?trznie – identyfikuj?c si? z autokratycznymi, a nawet totalitarnymi re?imami, tradycje buddyjskie sk?aniaj? si? w kierunku politycznego konserwatyzmu. Przyczyni?o si? to z jednej strony do mistycznych tendencji, a z drugiej do przek?adania w?asnego i spo?ecznego spe?nienia do przysz?ych narodzin w mniej zepsutym ?wiecie.

W centrum spotkania buddyzmu ze wspó?czesnym ?wiatem le?y zbie?no?? dwóch wizji wolno?ci. Wolno?? Buddy, wolno?? od po??dania i cierpienia zbiega si? z wolno?ci? jednostki do realizacji w?asnych mo?liwo?ci osobistego i spo?ecznego spe?nienia.

?yj?c w dzisiejszych liberalnych demokracjach uczy si? nas realizowa? nasz potencja? jako autonomicznej jednostki. Ci??ko wyobrazi? sobie inne czasy kiedy ludzie cieszyli si? podobn? wolno?ci?. Jednak zaprz?ganie wolno?ci aby s?u?y?a chciwo?ci, agresji i l?kom doprowadzi?o do rozpadu spo?ecznego, zniszczenia ?rodowiska naturalnego, bezmy?lnego zu?ycia zasobów naturalnych, utrwalania tyranii, niesprawiedliwo?ci i nierówno?ci. Zamiast kreatywnie realizowa? swoj? wolno??, wielu wybiera bezmy?lny konformizm dyktowany przez telewizj?, zaspokajanie swych potrzeb masow? konsumpcj?, czy te? t?umienie poprzez narkotyki cierpienia i poczucia wyobcowania . Teoretycznie, wolno?? mo?na stawia? na piedestale, w praktyce, do?wiadcza si? jej jako osza?amiaj?c? strat? poczucia sensu i kierunku.

Cz??? uroku ka?dej tradycyjnej religii le?y w chronieniu bezpiecznej, zamkni?tej i maj?cej jaki? cel wizji ?ycia, która stoi w jaskrawej opozycji do niepewno?ci, nie?adu i bezcelowo?ci wspó?czesnego spo?ecze?stwa. Oferuj?c taki rodzaj schronienia, tradycyjne formy buddyzmu dostarczaj? solidnych podstaw etycznym, medytacyjnym i filozoficznym warto?ciom prowadz?cym do o?wiecenia. Jednak zwykle tradycje te s? nieufne je?li chodzi o uczestnictwo w prze?o?eniu tej wyzwalaj?cej wizji na kultur? o?wiecenia, która zwraca si? ku temu specyficznemu cierpieniu wspó?czesnego ?wiata. Ochrona tego, co znane i sprawdzone wydaje si? bardziej poci?gaj?ca od agonii wyobra?ni, która zmusi?aby nas do ryzykownego skoku w ciemno??.