Jeśli udamy się do Azji i wejdziemy do wat w Tajlandii lub gompy w Tybecie, znajdziemy się w miejscu, które przypomina świątynię, kościół lub katedrę prowadzoną przez ludzi wyglądających na mnichów czy też kapłanów, ustawiających w niby-kapliczkach przedmioty podobne do ikon, które czczone są przez ludzi sprawiających wrażenie wyznawców.

Jeśli wdamy się w rozmowę z człowiekiem przypominającym mnicha, dowiemy się, że jego światopogląd jest podobny do systemu wiary objawionego dawno temu przez kogoś, kogo czci się teraz jak boga, i po którego śmierci, świątobliwi mężowie zinterpretowali jego objawienia na sposób teologiczny. W ramach tego systemu zdarzały się schizmy i reformy, co doprowadziło do powstania instytucji, które są takie same jak każde inne organizacje kościelne.

Wydawać by się mogło, że buddyzm jest religią. Ale czy na pewno?

Kiedy pytano Buddę, co robi, odpowiadał, że naucza o „cierpieniu i końcu cierpienia”. Kiedy pytano go o metafizykę (początek i koniec Wszechświata, podobieństwa i różnice pomiędzy ciałem i umysłem, istnienie lub nieistnienie po śmierci), milczał. Powiedział, że Dharma jest przesiąknięta jednym smakiem – wolnością. Nie powiedział nic na temat wyjątkowości czy boskości, ani nie odwołał się do pojęcia, które można by przetłumaczyć jako „Bóg”.

Gautama popierał sposób życia będący wypadkową pomiędzy rozpustą, a umartwianiem się. Opisał siebie jako nauczyciela z otwartą dłonią, nie skrywającego żadnej ezoterycznej doktryny zarezerwowanej dla elity. Przed śmiercią, odmówił wyznaczenia następcy stwierdzając, że ludzie sami powinni być odpowiedzialni za swą wolność. Dharma powinna wystarczyć im za przewodnika.

Ten egzystencjalny, terapeutyczny i wyzwalający agnostycyzm wyrażono językiem czasu i miejsca Gautamy, który żył w dynamicznej kulturze dorzecza Gangesu w VI wieku p.n.e. Mimo, że Gautama był radykalnym krytykiem ówcześnie panujących poglądów, niewątpliwie był także produktem tamtych czasów. Postulaty życia, które, jak przewidział, przetrwają po jego odejściu, przekazał za pomocą symboli, metafor i obrazów świata, w jakim żył.

Elementy religii takie jak kult osoby Buddy i bezkrytyczna akceptacja jego nauk były bez wątpienia obecne wśród pierwszych społeczności, które utworzyły się wokół Gautamy. Nawet jeśli przez pierwsze 500 lat po jego śmierci jego naśladowcy opierali się pokusie przedstawiania go jako podobnego bogu, w końcu i tak do tego doszło. W miarę jak inne systemy duchowe rzucały Dharmie wyzwanie na rodzimym indyjskim gruncie, a ona sama docierała do odległych kultur, na przykład do Chin, buddyjskie idee stanowiące część światopoglądu Indii z VI wieku p.n.e. urosły do rangi dogmatów. Niedługo po tym, od każdego szanującego się buddysty oczekiwano, że będzie wyznawał (oraz bronił) określone poglądy o powstaniu i końcu wszechświata, o tym czy umysł i ciało są jednakie czy też odmienne i o tym co stało się z Budda po śmierci.

Na przestrzeni dziejów buddyzm tracił swój agnostyczny wymiar w miarę jak postępowała jego instytucjonalizacja jako religii (tj. objawiony system wiary mający zastosowanie w każdym czasie, kontrolowany przez elitarną grupę kapłanów). Czasami ten proces podlegał krytyce, czasem nawet się cofał (np. obrazoburczy indyjscy mędrcy tantryczni, wcześni mistrzowie Zen w Chinach, ekscentryczni jogini Tybetu, leśni mnisi w Birmie i Tajlandii). Jednak w tradycyjnej społeczności Azji nigdy nie trwało to długo. Siła zorganizowanej religii, która zapewniała podległym warstwom społecznym moralną ostoję i jednocześnie zaspokajała potrzebę prostej pobożności, szybko ponownie dochodziła do głosu, zwykle przejmując i przekształcając rewolucyjne poglądy – w ten sposób działa ortodoksyjnej buddyjskiej doktryny były usprawniane.

Nic więc dziwnego, że Dharma rozprzestrzeniająca się na Zachodzie, jest traktowana jako religia, tyle że pochodząca ze Wschodu. Samo pojęcie „buddyzm” (wymysł zachodnich uczonych) podkreśla pogląd, iż jest to doktryna, którą można ustawić w szeregu obok innych. Szczególnie chrześcijanie podejmują próby dialogu z buddyjskimi zakonnikami. Często jest to część szerszych działań mających na celu znalezienie wspólnego gruntu dla ludzi „religijnych”, „wierzących”, aby odeprzeć szerzącą się falę bezbożnego sekularyzmu. Na międzywyznaniowych spotkaniach wymaga się od buddystów aby przedstawiali swoje poglądy na wszystko, począwszy od broni nuklearnych do wyświęcania kobiet, a na końcu, w trakcie wieczornej części spotkania poświęconej zbiorowym modłom, powinni jeszcze zaśpiewać coś po tybetańsku.

Ta transformacja buddyzmu w religię zaciemnia i zniekształca spotkanie Dharmy ze współczesną agnostyczną kulturą. W rzeczywistości Dharma może mieć więcej wspólnego z bezbożnym sekularyzmem niż z bastionami religii.

Słowo „agnostyczny” straciło swą moc. Obecnie oznacza nie posiadanie opinii na temat życia i śmierci, mówienie „nie wiem”, kiedy tak naprawdę myśli się „nie chcę wiedzieć”. Agnostycyzm pospołu z ateizmem, z którym często jest mylony, stał się częścią podejścia usprawiedliwiającego rozpasany konsumpcjonizm i bezmyślny konformizm dyktowany przez środki masowego przekazu.

Dla T.H Huxley’a, który ukuł ten termin w 1869 roku, agnostycyzm był równie wymagający jak jakiekolwiek inne moralne czy religijne credo. Chociaż, bardziej niż credo, postrzegał agnostycyzm jako metodę realizowaną przez „rygorystyczne stosowanie jednej zasady”. Ową zasadę sformułował w sposób pozytywny następująco: „Podążaj za głosem rozsądku tak daleko, jak tylko się da.”, a na sposób negatywny jako: „ Nie sądź, że wnioski, które nie zostały udowodnione (bądź wcale nie są możliwe do udowodnienia) są pewne”. Ta zasada pojawia się w tradycyjnym myśleniu Zachodu od Sokratesa, poprzez Reformację i Oświecenie, aż po aksjomaty nowoczesnej nauki. Huxley nazywał to „agnostyczną wiarą”.

Przede wszystkim, Budda nauczał metody (praktyka Dharmy), a nie kolejnego „-izmu”. Dharma nie jest czymś, w co należy wierzyć lecz czymś, co należy czynić. Budda nie objawił ezoterycznego zestawu idei opisujących świat, w które możemy wierzyć lub nie, lecz stawiał przed ludźmi wyzwanie aby zrozumieli naturę cierpienia, pozbyli się jego przyczyny, osiągnęli jego kres i żyli w ten sposób. Budda podążał za swym rozsądkiem tak długo, jak mógł i nie udawał, że jakikolwiek wniosek jest pewny dopóki nie został udowodniony. Praktyka Dharmy stała się doktryną („buddyzmem”) w bardzo podobny sposób, w jaki metoda naukowa została zdegradowana do doktryny „scjentyzmu”.

Tak jak współczesny agnostycyzm tracił swą stanowczość i popadał w sceptycyzm, buddyzm stracił krytyczne spojrzenie i popadł w religijność. Jednak, co jedno straciło, drugie może pomóc przywrócić. W spotkaniu ze współczesną kulturą, Dharma może odzyskać agnostyczne założenia, z kolei świecki agnostycyzm może odzyskać duszę. Buddysta agnostyk nie uważałby Dharmy za źródło „odpowiedzi” na pytania skąd przyszliśmy, dokąd podążamy, co dzieje się po śmierci. Szukałby tych odpowiedzi w adekwatnych dziedzinach – w astrofizyce, biologii ewolucyjnej, neuronauce itp. Buddysta agnostyk nie jest „wyznawcą” prawd objawionych o nadnaturalnych czy paranormalnych zjawiskach i w tym sensie nie jest „religijny”.

Buddysta agnostyk, poszukuje w Dharmie egzystencjalnej konfrontacji bardziej niż metafor egzystencjalnego pocieszenia. Dharma nie jest wiarą, która nas cudownie zbawi. Jest metodą, którą należy zbadać i przetestować. Zaczyna się od stawienia czoła przyczynie cierpienia, przechodzi do zastosowania zestawu praktyk, zrozumienia ludzkich dylematów i szuka ich rozwiązania.

Jak bardzo Dharma została zinstytucjonalizowana jako religia można zobaczyć po ilości kojących elementów, które się do niej wkradły: na przykład obietnica lepszego życia po śmierci, jeśli wykonywało się cnotliwe działania, recytowało mantry bądź imię Buddy.

Buddysta agnostyk wystrzega się ateizmu w równym stopniu, jak teizmu i nie jest skłonny uważać, że Wszechświat jest pozbawiony znaczenia w takiej samej mierze, jak nie twierdzi, że ma znaczenie sam w sobie. Ponieważ zaprzeczanie istnieniu boga, czy też sensu istnienia jest zwyczajnie antytezą ich potwierdzenia.

Jednak to agnostyczne stanowisko nie jest oparte na obojętności. Jest oparte na pełnym pasji rozpoznaniu, że „nie wiem”. To stanięcie twarzą w twarz z ogromem narodzin, a nie sięganie po pocieszenie płynące z wiary. Odzieranie z warstw, jedna po drugiej, poglądów przesłaniających tajemnicę istnienia – czy to potwierdzających ją jako coś, czy też zaprzeczających jej.

W słynnej przypowieści, Budda opisuje grupę ślepców opisujących słonia. Jeden z nich chwyta ogon i mówi, że to lina, inny ściska nogę i twierdzi: „Oto słup”; kolejny dotyka boku i mówi: „To ściana”; jeszcze inny trzyma trąbę oświadczając, że to rura. W zależności od tego, którą część buddyzmu pochwycimy możemy uznać go za system etyczny, psychoterapię kontemplacyjną, religię. Zawierając w sobie te wszystkie elementy, nie można buddyzmu sprowadzić do jednego z nich, tak samo jak nie można zredukować słonia do jego trąby.

To, co zawiera szereg elementów składających się na buddyzm nazywamy „kulturą”. Ten termin został po raz pierwszy wyraźnie określony w 1871 roku przez antropologa Sir Edwarda Burnetta Taylor’a jako „złożona całość zawierająca wiedzę, wiarę, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje i inne możliwości, oraz nawyki nabywane przez człowieka będącego członkiem społeczeństwa”. Ponieważ ta szczególna kultura wywodzi się z oświecenia Siddharty Gautamy i jej celem jest kultywowanie sposobu życia prowadzącego do oświecenia, buddyzm można opisać jako „kulturę oświecenia”.

Praktyka Dharmy przypomina bardziej artystyczną kreację niż techniczne rozwiązywanie problemów. Techniczny wymiar praktyki Dharmy (taki jak trening uważności i skupienia) jest porównywalny do technicznych umiejętności jakie nabyć musi garncarz, aby być biegłym w swoim fachu. Obydwa treningi mogą wymagać wielu lat dyscypliny i ciężkiej pracy . Jednak w obu przypadkach taka biegłość jest zaledwie środkiem, nie celem. Tak, jak techniczna biegłość w garncarstwie nie jest gwarancją tworzenia pięknych garnków, tak samo techniczna biegłość w medytacji nie jest gwarancją mądrej i pełnej współczucia odpowiedzi na cierpienie.

Sztuka praktyki Dharmy wymaga zaangażowania, technicznej biegłości i wyobraźni. Jak w każdej sztuce, nie uda nam się osiągnąć pełni potencjału, jeśli brakuje nam jednej z tych trzech rzeczy. Surowy materiał praktyki Dharmy to my i nasz świat, który należy zrozumieć i przekształcić zgodnie z wizją i wartościami Dharmy. Nie jest to proces samotransformacji ani światotransformacji ale samo- i światokreacji.

Odrzucenie „siebie” stawia wyzwanie jedynie pojęciu statycznego JA, niezależnego od ciała i umysłu, a nie zwykłemu pojęciu nas jako osoby odmiennej od reszty. To pojęcie statycznego JA jest zasadniczą przeszkodą na drodze zrealizowania naszego unikalnego potencjału jako jednostki. Rozpuszczając tą fikcję poprzez kontemplowanie wizji nietrwałości, niejednoznaczności i nieprzewidywalności doświadczeń, osiągamy wolność tworzenia siebie na nowo. Podobnież, pojęcie świata jako obcej rzeczywistości złożonej z odrębnych opornych elementów jest pierwotną przeszkodą w tworzeniu świata na nowo. Rozpuściwszy ten pogląd postrzegając świat jako dynamiczną, wzajemnie powiązaną całość, której jesteśmy integralną częścią, osiągamy wolność ponownego połączenia się z nim.

Realizowanie tych wizji wymaga wyobraźni. Nie jest ważne jak dogłębnie rozumiemy przemijalność i pustą naturę istnienia, jak intensywnie doświadczamy wrodzonej wolności rzeczywistości, jak mocno staramy się łagodzić cierpienie innych, jeśli nie potrafimy sobie wyobrazić życiowych postaw, które dostosowują się do zmieniających się sytuacji, nadal będziemy ograniczeni tym, co możemy zdziałać jako JA. Zamiast odnaleźć głos kierujący nami w wyjątkowych sytuacjach, powielamy frazesy i dogmaty minionych epok. Zamiast kreatywnie uczestniczyć we współczesnej kulturze oświecenia, ograniczamy się do ochraniania kultur zanikającej przeszłości.

Samotworzenie wymaga wyobrażania sobie siebie na różne sposoby. Zamiast myśleć o sobie jak o cennej sztabce przemieszczającej się bezwładnie pod wpływem zmieniających się mentalnych prądów i fizycznych procesów, możemy uważać się za narratora, który przekształca te procesy w opowieść. Życie przestaje wtedy być gardą niezmiennego JA i staje się ciągłym zadaniem uzupełniania nieskończonej opowieści. Tak jak spójne opowiadanie, integralność naszej tożsamości jest zachowana i nie ma konieczności przyjmowania nieporuszonego metafizycznego centrum, wokół którego wszystko inne się kręci.

Osoba osadzona w świadomości przemijalności, niejednoznaczności i nieprzewidywalności ceni lekkość dotyku, elastyczność i zdolność przystosowywania się, poczucie humoru i chęć przygody, tolerancję poglądów innych i celebrację inności.

Po przebudzeniu, Buda spędził kilka tygodni oscylując pomiędzy ekstazą wolności a tym, co nazwał „udręką” zobowiązań. Czy powinien pozostać w tym pełnym spokoju stanie Nirwany czy też podzielić się swoim odkryciem z innymi? Tym, co pomogło mu podjąć decyzję, było pojawienie się idei (w języku starożytnych Indii: „boga”), która skłoniła go do rozpoznania potencjału oświecenia w innych i jego własnej odpowiedzialności do działania. Jak tylko pobudzona została jego wyobraźnia, porzucił mistyczną opcję transcendentalnego wchłonięcia i ruszył zająć się światem.

W taki sposób Budda wstąpił na ścieżkę, która powstała z wizji, poprzez idee została przełożona na słowa i czyny, i zapoczątkowała kulturę oświecenia, która do dziś nie przestaje inspirować. Rozwój jest analogiczny do procesu tworzenia, który zaczyna się od ogólnej wizji i przy pomocy wyobraźni jest przekładany w formy kulturowe. Cykl życia Buddy ukazuje paradygmat ludzkiej egzystencji, który jest realizowany na różne sposoby w całej Azji od 2500 lat. Geniusz Buddy tkwi w jego wyobraźni. Udało mu się przełożyć wizję nie tylko na język swych czasów, ale również na pojęcia na tyle uniwersalne, aby mogły inspirować przyszłe pokolenia w Indiach i poza nimi. Jego idee przetrwały jak wielkie dzieła sztuki. Mimo, że pewne stylistyczne elementy jego nauk mogą się nam wydawać obce, główne idee przemawiają do nas w sposób wykraczający poza konkretne miejsce i czas. W odróżnieniu od starożytnych pomników Egiptu czy Gandhary (dzisiejsze: Peszawar i Rawalpindi w Pakistanie Zachodnim - przyp. tłum.), Koło Dharmy wprawione w ruch przez Buddę, nadal obraca się po jego śmierci, tworząc coraz to nowe, zadziwiające kultury przebudzenia.

W miarę jak buddyzm spotyka się ze współczesnym światem, odkrywa sytuacje, gdzie twórczość i wyobraźnia są centralnymi elementami społecznej i jednostkowej wolności. Podczas gdy tradycje buddyjskie potwierdzały wolność OD pożądania i cierpienia jako raison d’etre kultury przebudzenia, okazały się mniej konsekwentne w potwierdzaniu wolności DO kreatywnego odpowiadania na cierpienie świata. Zarówno wewnętrznie – stając się ortodoksyjnymi, jak i zewnętrznie – identyfikując się z autokratycznymi, a nawet totalitarnymi reżimami, tradycje buddyjskie skłaniają się w kierunku politycznego konserwatyzmu. Przyczyniło się to z jednej strony do mistycznych tendencji, a z drugiej do przekładania własnego i społecznego spełnienia do przyszłych narodzin w mniej zepsutym świecie.

W centrum spotkania buddyzmu ze współczesnym światem leży zbieżność dwóch wizji wolności. Wolność Buddy, wolność od pożądania i cierpienia zbiega się z wolnością jednostki do realizacji własnych możliwości osobistego i społecznego spełnienia.

Żyjąc w dzisiejszych liberalnych demokracjach uczy się nas realizować nasz potencjał jako autonomicznej jednostki. Ciężko wyobrazić sobie inne czasy kiedy ludzie cieszyli się podobną wolnością. Jednak zaprzęganie wolności aby służyła chciwości, agresji i lękom doprowadziło do rozpadu społecznego, zniszczenia środowiska naturalnego, bezmyślnego zużycia zasobów naturalnych, utrwalania tyranii, niesprawiedliwości i nierówności. Zamiast kreatywnie realizować swoją wolność, wielu wybiera bezmyślny konformizm dyktowany przez telewizję, zaspokajanie swych potrzeb masową konsumpcją, czy też tłumienie poprzez narkotyki cierpienia i poczucia wyobcowania . Teoretycznie, wolność można stawiać na piedestale, w praktyce, doświadcza się jej jako oszałamiającą stratę poczucia sensu i kierunku.

Część uroku każdej tradycyjnej religii leży w chronieniu bezpiecznej, zamkniętej i mającej jakiś cel wizji życia, która stoi w jaskrawej opozycji do niepewności, nieładu i bezcelowości współczesnego społeczeństwa. Oferując taki rodzaj schronienia, tradycyjne formy buddyzmu dostarczają solidnych podstaw etycznym, medytacyjnym i filozoficznym wartościom prowadzącym do oświecenia. Jednak zwykle tradycje te są nieufne jeśli chodzi o uczestnictwo w przełożeniu tej wyzwalającej wizji na kulturę oświecenia, która zwraca się ku temu specyficznemu cierpieniu współczesnego świata. Ochrona tego, co znane i sprawdzone wydaje się bardziej pociągająca od agonii wyobraźni, która zmusiłaby nas do ryzykownego skoku w ciemność.