cyt. Robert Stefanicki: dołożono garść humanizmu, odsuwając na bok większość „przesądów”.

Buddyzm wzbogacony o zachodnią myśl humanistyczną i uwolniony od lokalnych azjatyckich wierzeń wiele na tym zyskał, stając się czymś bardziej zrozumiałym dla ludzi wychowanych w zachodniej kulturze. Wydaje się, że w powyższym punkcie zgadzam się z autorem artykułu, który jednak kontynuuje:

cyt. Robert Stefanicki: Na wyschniętej ziemi duchowości zachodniej tak zreformowana religia, łatwo przyswajalna i dająca szybkie rozwiązania, była jak ożywczy deszcz.

Tutaj już trudno jest mi się zgodzić co do łatwej przyswajalności i szybkich rozwiązań oferowanych przez buddyzm. Gdyby tak było, odsetek buddystów na Zachodzie musiałby być znacznie większy, niż jest. Jednak z pewnością dla wielu ludzi spotkanie z Dharmą Buddy było takim ożywiającym i budzącym do duchowej praktyki deszczem.

Trudno jest mi zgodzić się również z poniższą tezą:

cyt. Robert Stefanicki: Tyle że po drodze zatracił się prawdziwy obraz buddyzmu tybetańskiego. Dla mieszkańców Tybetu religia to nie filozofia, lecz (czy nam się to podoba, czy nie) bicie pokłonów, kręcenie młynkami, odmawianie mantr i składanie ofiar.

Sprowadzanie praktyki buddyjskiej jedynie do jej zewnętrznych, dewocyjnych przejawów jest błędem. Wspomniał o tym XIV Dalajlama w książce „Przebudzanie umysłu, rozświetlanie serca”:

Bardzo dobrze, że na świecie ciągle wzrasta zainteresowanie buddyzmem, ale ważniejsza jest wiedza o tym, czym buddyzm jest naprawdę. Dopóki nie zrozumiemy istoty i prawdziwego znaczenia nauk Buddy, każdy wysiłek zmierzający do ich zachowania, odnowy i propagowania będzie daremny. (...) Myślenie, że zmiana ubrania, mówienie modlitw czy wykonywanie pokłonów to cała praktyka Dharmy, jest błędne.

oraz podczas swojego wystąpienia w San Francisco w listopadzie 2005 r.:

Aby stać się buddystą XXI wieku, należy nie tylko praktykować fizyczne i słowne aspekty Dharmy, takie jak powtarzanie mantr czy robienie pokłonów, lecz aktywnie zastanawiać się, co oznacza bycie buddystą we współczesnym świecie. Ważniejszy, choć również bardziej trudny, jest wysiłek zmierzający do przemiany umysłu.

Prawdziwy obraz buddyzmu tybetańskiego był i jest znacznie bardziej zróżnicowany, niż zdaje się sugerować to autor. W tradycji tej można odnaleźć zarówno proste dewocyjne i kultowe formy życia religijnego, jak też praktyki duchowe wymagające szerszego poglądu i głębszego zrozumienia nauk (a już praktyka wykonywania pokłonów, aby była praktyką pełną, takiego poglądu i zrozumienia wymaga), a obok łatwego do przyswojenia kodeksu etycznego można znaleźć wielkie dzieła filozoficzne, wymagające wnikliwych studiów.

Krótko mówiąc, buddyzm tybetański oferował i oferuje szerokie spektrum metod i nauk, odpowiadające zdolnościom i potrzebom różnych ludzi: od prostych koczowników, po wielkich myślicieli, od ludzi żyjących pośród swojej społeczności, poprzez mnichów, po joginów-nonkonformistów spędzających całe lata na odosobnieniu w górskich jaskiniach. Buddyzm tybetański uważa się za tradycję, która dysponuje najszerszym i najliczniejszym zbiorem nauk, literaturą obejmującą wszystkie trzy poziomy buddyzmu: Hinajanę, Mahajanę i Wadżrajanę.

To właśnie z tego powodu ludzie Zachodu odnaleźli w bogactwie i zróżnicowaniu buddyzmu tybetańskiego takie zespoły esencjonalnych nauk, które są im najbliższe i nie wymagają podążania za tym, co autor określił mianem „przesądów”. Ponadto nisza takiej prostej, ludowej religijności jest doskonale wypełniana na Zachodzie przez kościoły chrześcijańskie i ruchy new-age’owe – wydaje się, że to kolejny powód, dla którego buddyjscy nauczyciele nie widzą potrzeby przenoszenia na grunt innej cywilizacji tego rodzaju praktyk i wierzeń, które towarzyszyły buddyzmowi w Tybecie stanowiąc przez wieki jego część, szczególnie ważną dla wyrażania i podtrzymania życia duchowego szerokich mas.

cyt. Robert Stefanicki: Kiedy buddyzm tybetański wydostał się poza środowiska tybetańskie, Dalajlama utracił kontrolę nad jego ewolucją.

Dalajlamowie nigdy nie kierowali arbitralnie ewolucją buddyzmu tybetańskiego. Buddyzm tybetański to cztery główne szkoły wywodzące się od Buddy Siakjamuniego: Njingma, Kagju, Sakja i Gelug oraz szkoła buddyzmu Jungdrung Bon, wywodząca się od Buddy Tonpy Szienraba. Szkoły te są ciałami autonomicznymi, niezależnymi od siebie, a jednocześnie same dzielą się na mniejsze linie przekazu, których charakter, kierunek rozwoju i ewolucja sposobów przekazywania nauk nigdy nie zależały od decyzji pojedynczego człowieka, choćby i sprawującego urząd władcy Tybetu Centralnego. Kierunki te zależały od działań zwierzchników poszczególnych szkół, od ich własnych wizji, które pragnęli realizować. Dobrze widać to na przykładzie XVI Karmapy, zwierzchnika linii Karma Kagju, który różnym lamom powierzał odmienne zadania związane z przenoszeniem i utrzymaniem nauk Kagju poza Tybetem, co przyczyniło się do wielkiego zróżnicowania tej szkoły na Zachodzie.

Patrzenie na to zróżnicowanie przez pryzmat stereotypowych wyobrażeń o buddyzmie klasztornym jest pułapką, w którą wpadł autor. Owszem, buddyzm w Tybecie był zdominowany przez mnichów i system monastyczny, jednakże nie był to jedyny tamtejszy styl nauczania i praktykowania Dharmy. To specyficzne warunki Tybetu, jego historia sprawiły, że klasztory zdominowały jego duchowy (ale też polityczny) krajobraz. Zupełnie inaczej wyglądało to w starożytnych Indiach, gdzie buddyzm Diamentowej Drogi (Wadżrajana) rozwijał się głównie poza murami klasztorów, podobnie jak ma to miejsce obecnie na Zachodzie. Można wręcz powiedzieć, że charakter Wadżrajany w Europie czy Ameryce jest swoistym powrotem do jej indyjskich źródeł, przy zachowaniu tej części dorobku tybetańskiego, która może być użyteczna w nowym kontekście, oraz jednoczesnym wzbogaceniu tradycyjnej spuścizny o elementy związane z zachodnią kulturą i mentalnością.

Więcej na temat rozwoju buddyzmu Diamentowej Drogi w Indiach można przeczytać w tekście Mirandy Shaw „Buddyzm tantryczny w Indiach”.

cyt. Robert Stefanicki: Problem leżał nie tylko w swobodzie obyczajów, ale też w braku kwalifikacji nauczycieli i ich luźnym podejściu do doktryny, jaką podjęli się propagować. Jeden z najpopularniejszych obecnie zachodnich lamów (nazwijmy go McLamą), który uruchomił prężną sieć ośrodków buddyzmu tybetańskiego na świecie,

Trudno mi dociec, dlaczego autor tak kryguje się przed podaniem imienia i nazwiska owego "McLamy", skoro z podanych w artykule informacji większość osób interesujących się buddyzmem bez problemu domyśli się, że chodzi o pochodzącego z Danii lamę Olego Nydahla, który podróżując nieustannie od blisko 40 lat, założył ponad 600 świeckich ośrodków buddyjskich w Europie, obu Amerykach, na Antypodach, Bliskim Wschodzie i w Rosji. Takie puszczanie oka (nie za bardzo wiadomo do kogo), zamiast pisanie wprost, wydaje się tutaj raczej dziwacznym zabiegiem...

Bardziej interesująca jest jednak kwestia kwalifikacji samego autora, które dawałyby mu prawo do orzekania o kwalifikacjach buddyjskich nauczycieli. O tym nic mi nie wiadomo, a autor, niestety, nie uznał za zasadne pochwalenie się nimi. Natomiast kwalifikacje takich lamów, jak XVI Karmapa, XIV Szamarpa, Lopon Tseczu Rinpocze oraz innych mistrzów ze szkoły Kagju są wystarczające, aby mieli oni pełne prawo uznawać, kto jest odpowiednią osobą do przekazywania buddyjskich nauk, a kto nie. To właśnie oni uznali lamę Olego Nydahla za wykwalifikowanego mistrza buddyjskiego szkoły Karma Kagju.

cyt. Robert Stefanicki: [McLama] otwarcie głosi, że nauki trzeba uwolnić od „etnicznego i monastycznego bagażu”.

Z podobnym stanowiskiem można spotkać się również wśród wielu lamów tybetańskich z różnych szkół, łącznie z samym XIV Dalajlamą, o czym można dowiedzieć się np. z poniższego fragmentu wykładu Dalajlamy, w którym zauważa:

Trzeba być świadomym, że buddyzm w formie praktykowanej przez Tybetańczyków uległ wpływowi kultury tybetańskiej - byłoby więc błędem praktykowanie buddyzmu, którego formy właściwe są tej konkretnej kulturze (...) Gdybyście próbowali całkowicie "stybetanizować" swoją praktykę, z czasem mogłyby pojawić się trudności, ponieważ taki system nie byłby w pełni zgodny z waszym umysłem i mógłby utrudniać wzajemne relacje ze społeczeństwem (...) Zamiast skupiać się na naśladowaniu takich kulturowych form, powinniście pozostać przy własnych formach kultury i stosować nauki Buddy, o ile znajdziecie w nich coś użytecznego i skutecznego. Pracujcie nadal w swoich zawodach, jako członkowie swoich społeczności.
XIV Dalajlama - „Buddyzm na Zachodzie”

Wybitny mistrz dzogczen Namkhai Norbu Rinpocze, związany ze szkołami Bon, Njingma, Kagju i Sakja, mówi:

Do prawdziwego znaczenia nauk należy dochodzić poprzez własną kulturę, w przeciwnym razie może się pojawić konflikt między zewnętrzną formą danej tradycji religijnej a istotą jej przesłania (...) Człowiek Zachodu, który chce praktykować tybetańskie nauki, wcale nie musi się przeobrażać w Tybetańczyka. Wręcz przeciwnie, musi umieć połączyć te nauki ze swą własną kulturą, by je potem przekazywać w jej esencjonalnej formie innym ludziom Zachodu (...) Istotne jest to, w jakim stopniu dana kultura sprzyja rozwojowi wewnętrznemu jednostki. Dlatego przenoszenie zasad i obyczajów danej kultury w obce jej środowisko nie może przynieść korzyści.
Namkhai Norbu Rinpocze - „Zachowując się jak Tybetańczyk”

XIV Szamar Rinpocze, jeden ze zwierzchników szkoły Karma Kagju, wyjaśnia pokrótce, dlaczego na Zachodzie buddyści powinni zrezygnować z tradycyjnego systemu klasztornego, jaki panował w Tybecie:

Niektórzy z praktykujących na Zachodzie mówią, że w buddyzmie tybetańskim zawarta jest zarówno tradycja tybetańska jak i właściwa praktyka Dharmy, często jednak nie potrafią odróżnić od siebie tych dwóch rzeczy. Jest bardzo ważne, żeby wiedzieć na czym te różnice polegają (...) Myślicie, że system klasztorny ma coś wspólnego z osiągnięciem oświecenia (...) Skąd w ogóle się to wzięło?

Dawno temu został wprowadzony do Tybetu system, polegający na tym, że bardzo małe dzieci zabierano do klasztoru, gdzie otrzymywały za darmo opiekę i jedzenie (...) Ludzie zostawali mnichami nie tylko po to, żeby osiągnąć oświecenie ale także dlatego, ponieważ w klasztorach mogli otrzymywać darmowe posiłki. Oczywiście wśród nich znajdowali się także ludzie wysoko zrealizowani duchowo, ale nie stanowili oni większości, może jeden do miliona. Były to bardzo rzadkie przypadki, ponieważ w klasztorach, w których było wystarczająco dużo jedzenia a mało pracy, panowało rozproszenie (...) Każda dolina posiadała swój klasztor i cały Tybet był nimi zapełniony, posiadały one dużą władzę administracyjną (...) Musicie dostrzec różnicę pomiędzy Dharmą a tradycją. Na Zachodzie nie musicie przyjmować tej administracyjnej otoczki, która jest zmieszana z religią (...) Po prostu nie potrzebujemy zbyt wiele tradycji.
XIV Szamarpa - „Nie potrzebujemy zbyt wiele tradycji”

A Tenzin Wangjal Rinpocze, ceniony współczesny mistrz ze szkoły Jungdrung Bon, twierdzi:

Rezygnacja z codziennego, zwykłego życia i poświęcenie się formalnej medytacji jest jednym ze sposobów podjęcia praktyki Dharmy. Zrobiło tak wielu joginów, którzy udawali się w odludne miejsca, oraz mnichów i mniszek, prowadzących proste, klasztorne życie (...) Jednak dla większości z nas na Zachodzie taki krok jest zbyt trudny. Robiąc tak, moglibyśmy zaszkodzić naszym rodzinom i tym, których kochamy. Nie mamy więc wyboru i wprowadzamy Dharmę do naszego codziennego życia, co tak naprawdę ma taką samą wartość jak praktyka joginów i mnichów.

Na pewno można znaleźć czas na to, żeby odłożyć codzienne, pracowite życie i przeznaczyć parę chwil na studiowanie nauk i odosobnienia, ale w naszym duchowym rozwoju nie powinniśmy na te wydarzenia kłaść wielkiego nacisku. Stanowią one okazję do zyskania lepszego pojęcia, w jaki sposób praktykować oraz do próby zintegrowania praktyki z życiem. Nie powinniście jednak być od nich zależni i liczyć, że dzięki nim wzrośniecie i osiągniecie wyzwolenie.
Tenzin Wangjal Rinpocze - „Codzienne życie jest praktyką”

Z wypowiedziami utrzymanymi w podobnym duchu można spotkać się nie tylko wśród nauczycieli buddyzmu tybetańskiego. Pochodzący z Wietnamu, jeden z najbardziej znanych na świecie nauczycieli buddyjskich, Thich Nhat Hanh, przekonuje:

Wierzę, że spotkanie buddyzmu ze światem Zachodu zaowocuje czymś bardzo ekscytującym i ważnym. Społeczeństwo zachodnie reprezentuje pewne wartości, takiej jak naukowe widzenie świata, duch swobodnej dociekliwości czy demokracja. Jeśli buddyzm połączy się z tymi wartościami, ludzkość zyska coś całkiem nowego i ogromnie fascynujacego (...) Nie istnieje jeden jedyny buddyzm. Ma on wiele szkół. Ilekroć wkracza do jakiegoś kraju, kraj ten przyjmuje jego naukę w nowej, dotychczas nieznanej postaci. Kiedy po raz pierwszy odwiedziłem tutejsze wspólnoty buddyjskie, poprosiłem jednego z przyjaciół, żeby mi pokazał swojego Buddę, czyli Buddę amerykańskiego. Był zaskoczony moją prośbą, bo myślał, że Budda jest uniwersalny. Tymczasem Chińczycy mają Buddę chińskiego, Tybetańczycy - tybetańskiego, a i nauki każdego z nich różnią się od innych nauk buddyjskich. Buddyzm nauczany w waszym kraju rózni się od nauk buddyjskich wykładanych gdzie indziej. Jeżeli buddyzm ma być buddyzmem, musi pasować do mentalności i kultury społeczeństwa, któremu służy (...) Według mnie można czerpać naukę z innych tradycji buddyjskich, trzeba jednak ukształtować własną odmianę buddyzmu. Wierzę, że dzięki żarliwej praktyce stworzycie niebawem swój własny buddyzm.
Thich Nhat Hanh - „Zachodni buddyzm”

Japończyk Rosi Taizan Maezumi zachęcał swoich uczniów:

Posmakujcie tyle, ile potraficie. Połknijcie to, co wam potrzebne, a resztę wyplujcie.
Rosi Taizan Maeuzumi - „Istota praktyki Zen”

A Rosi Kosho Uchiyama podkreślał:

Buddyzm [w Japonii] przeżywa zastój, ponieważ mnisi i uczeni jedynie wykładają buddyjskie pisma. Nie wyprodukowano sutr naszych czasów. Przez kilka wieków, w czasach bliskich Chrystusa, obszerne pisma buddyzmu mahajany były tworzone przez "ludzi zazen". Przyczynili się oni do powstania żywej buddyjskiej nauki. Chciałbym, żeby również teraz nastąpił nowy wiek tworzenia mahajanistycznych tekstów.

Religia zanika i traci żywotność w czczym eksponowaniu i podtrzymywaniu ustanowionego, religijnego porządku. Tylko kiedy wszyscy, każdy z osobna, poszukujemy własnej realności dla samych siebie i odpowiedzialnie kształtujemy własne życie, wówczas dopiero religia może stać się źródłem przeobrażenia, które mogłoby sprostać wymogom naszego czasu.
Rosi Kosho Uchiyama - „Sutry naszych czasów”

cyt. Robert Stefanicki: [McLama] Rozstał się ze swym wybitnym, wiekowym nauczycielem tybetańskim, któremu wcześniej przez lata organizował pobyty na Zachodzie, tłumacząc, że ten prezentował wizję „zagorzałego tradycjonalisty” i „narzucał ciężkie, klasztorne zasady początkującym buddystom”.

Autor ma tutaj zapewne na myśli Kalu Rinpocze, zwierzchnika szkoły Szangpa Kagju i jednego z pierwszych nauczycieli lamy Olego Nydahla. Wypadałoby uzupełnić powyższą informację podając szersze tło wydarzeń.

Kalu Rinpocze kilkukrotnie odwiedzał kraje Zachodu od roku 1971, aż do końca lat 80-tych. O ile podczas pierwszej i drugiej jego wizyty lama Ole Nydahl wykonał wiele pracy organizacyjnej, to w późniejszych latach przedsięwzięcia takie były przygotowywane przez wielu innych bliskich uczniów Kalu Rinpocze. W stwierdzeniu, że lama Ole Nydahl „przez lata organizował pobyty na Zachodzie” Rinpocze jest wiele przesady, wynikającej, jak mniemam, z nieznajomości przez pana Stefanickiego biografii obu nauczycieli.

Kalu Rinpocze znany był z tego, że kładł duży nacisk na tworzenie zachodnich ośrodków odosobnieniowych dla mniszek i mnichów oraz żarliwie nakłaniał początkujących buddystów do przyjmowania mnisich ślubowań, nawet jeśli dotyczyło to par małżeńskich. Jakkolwiek Rinpocze był dla lamy Olego Nydahla ważnym nauczycielem, jednak znacznie bliższy związek miał Ole Nydahl z XVI Karmapą, zwierzchnikiem szkoły Karma Kagju, a ten poprosił go o zakładanie nie monastycznych, lecz świeckich ośrodków medytacyjnych. Charakter pracy powierzonej mu przez XVI Karmapę był zupełnie inny niż charakter działań Kalu Rinpocze. Nie powinno się jednak traktować tego w kategoriach rozbieżności, oba podejścia uzupełniały się wzajemnie, oferując różnym typom ludzi różne środki i warunki sprzyjające praktykowaniu Dharmy.

Po śmierci XVI Karmapy lama Ole Nydahl znalazł wsparcie dla swoich działań związanych z propagowaniem świeckiej formy buddyzmu u takich znamienitych lamów, jak Lopon Tseczu Rinpocze (pierwszy nauczyciel lamy Ole Nydahla) oraz XIV Szamarpa (drugi po Karmapie lama w hierarchii szkoły Karma Kagju). Pragnę raz jeszcze podkreślić, że buddyzm Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi nigdy nie był wyłączną domeną mnichów. Co więcej, wielu znamienitych mistrzów tybetańskich związanych ze szkołami Njingma i Kagju nie było mnichami, prowadzili oni rodzinne życie, mieli dzieci, często żyli poza kompleksami klasztornymi, podobnie jak ich uczniowie.

Dystans lamy Olego Nydahla wobec stylu nauczania Kalu Rinpocze spowodowany był nie tylko odmiennością charakteru działań i prac powierzonych obu nauczycielom przez XVI Karmapę. Lama Ole Nydahl uważał, że mnisie ślubowania stoją na drodze takiej formie duchowego rozwoju, która jest bliska codzienności, a przez to bardziej dostępna dla ludzi chcących praktykować buddyzm bez potrzeby porzucania dotychczasowego sposobu życia. Uważał, że ośrodki świeckie cechuje większa przejrzystość i mniejsze zhierachizowanie – a przez to ludziom Zachodu o wiele łatwiej jest się w nich odnaleźć i rozpocząć praktykę Dharmy, niż gdyby musieli przyjmować mnisie ślubowania oraz porzucać rodziny i pracę zawodową na rzecz życia klasztornego.

Ocena postawiona przez lamę Olego Nydahla okazała się trafna: świecki buddyzm stał się najbardziej rozpowszechnioną i najszerzej praktykowaną formą buddyzmu w krajach Zachodu (dotyczy to nie tylko szkoły Karma Kagju, ale większości tradycji buddyjskich), natomiast Kalu Rinpocze, który tak żarliwie podkreślał znaczenie celibatu i potrzebę mnisich ślubowań, nie tylko pod koniec życia przyznał, że nakłanianie ludzi wbrew ich woli do tradycyjnych odosobnień nie przyniosło oczekiwanych rezultatów, ale ponadto, już po swojej śmierci, został oskarżony o molestowanie seksualne przez June Campbell, swoją wieloletnią uczennicę i osobistą tłumaczkę, co Miranda Shaw, buddolog z University of Richmond, a także praktykująca buddystka, skomentowała następująco:

Te wykorzystania i wypaczenia seksualne tak naprawdę potwierdzają tylko początkowy wgląd i zamysł tantry, jakim było to, że jeśli nie pracowało się bezpośrednio z seksualnością, jeśli tylko chciało się ją stłamsić lub zignorować bez próby zgłębienia jej, nie można osiągnąć oświecenia. Te sprawy nie rozwiążą się same z siebie. A także nie rozpuszczą się same z siebie w przypadku życia w celibacie.
– Miranda Shaw - „Wszystko, co zawsze chcieliście wiedzieć na temat tantry, ale baliście się zapytać”

Należy podkreślić, że lama Ole Nydahl uważa Kalu Rinpocze za jednego ze swoich najważniejszych mistrzów i podstawowe źródło nauk, na którego ustnym przekazie sam się opiera. Wyraża się o nim z szacunkiem, jako o swoim nauczycielu, niezależnie od różnicy zdań w kwestii stylu i kierunku rozwoju buddyzmu na Zachodzie.

cyt. Robert Stefanicki: Recepta McLamy na zdobywanie popularności przez – jak mówi – „dostosowanie całego systemu do zachodniego świata” jest skuteczna.

W pracy, jaką wykonuje lama Ole Nydahl, nie chodzi o zdobywanie osobistej popularności, lecz o przekazanie jak największej liczbie ludzi takich nauk, których praktykowanie pomoże im w osobistym rozwoju oraz o zainspirowanie ich do takiej pracy nad sobą. Budda nie tylko przekazał liczne zróżnicowane nauki i filozoficzne perspektywy dostosowane do skłonności różnych ludzi. Również sam buddyzm, dzięki wielu nauczycielom otwartym na potrzeby i uwarunkowania swoich uczniów, przez ponad 2500 lat dopasowuje się do odmiennych kultur. Nie ma powodu, dla którego proces ten miałby się nagle zatrzymać – ważne jest jednak, aby odbywał się pod okiem wykwalifikowanych mistrzów buddyjskich, takich jak m.in. lama Ole Nydahl.

cyt. Robert Stefanicki: McLama stoi za jedną z najpoważniejszych schizm, odkąd poparł innego niż Dalajlama kandydata na karmapę

Zapewne autor nie zna dokładnej chronologii wydarzeń związanych z podziałem w szkole Karma Kagju, stąd powyższa błędna informacja. Do podziału doszło, zanim jeszcze lama Ole Nydahl poparł XVII Karmapę Taje Dordże wskazanego przez XIV Szamara Rinpocze, drugiego po Karmapie lamie w szkole Karma Kagju.

Rozbieżności pomiędzy Szamarem Rinpocze a Tai Situ Rinpocze (trzecim po Karmapie lamie szkoły Karma Kagju) w kwestii kandydata na tron Karmapów miały miejsce na początku lat 90. ubiegłego wieku. Podczas spotkania Karmapa Search Commitee (do którego lama Ole Nydahl nie należał, i w którego obradach nigdy nie brał udziału), jakie miało miejsce 19 marca 1992 roku w klasztorze Rumtek, regent szkoły Szamar Rinpocze oraz sekretarz generalny Rumteku Topga Rinpocze podali w wątpliwość autentyczność dokumentu, w oparciu o który Tai Situ Rinpocze wskazał swojego kandydata na Karmapę. Zapoczątkowało to poważny kryzys wewnątrz szkoły Karma Kagju, do którego ponadto wmieszał się kierowany przez Dalajlamę Tybetański Rząd na Uchodźstwie, co w ciągu kilku miesięcy doprowadziło do podziału szkoły.

Tymczasem lama Ole Nydahl poparł kandydata wskazanego przez XIV Szamarpę blisko dwa lata później (3 lutego 1994, w liście do założonych przez siebie ośrodków rozesłanym z Hiroszimy, gdzie właśnie przebywał), kiedy podział szkoły był już od dawna faktem. Trudno dziwić się, że autor podał błędną informację i oparł na niej fałszywy wniosek. Często sami buddyści ze szkoły Kagju nie zawsze znają dokładny przebieg tych wydarzeń.

Kwestia sporu wokół Karmapy i rozłamu w szkole Karma Kagju jest złożona, wielowątkowa; sięga odległej historii Tybetu i dotyka napięć pomiędzy rywalizującymi ze sobą szkołami buddyzmu tybetańskiego, napięć pomiędzy Tybetem Centralnym, w którym rządy sprawowali Dalajlamowie, a Tybetem Wschodnim, pozostającym poza jurysdykcją Lhasy. Informacje na ten temat porządkuje w pewnym stopniu książka Erika D. Currena „Budda bez uśmiechu”, której fragment można przeczytać w tekście „Odwieczna rywalizacja”.

cyt. Robert Stefanicki: Gdyby Watykan uznał, że można sobie wybrać do przestrzegania pięć z dziesięciu przykazań, liczba praktykujących też pewnie by wzrosła.

Wydaje się, że wyobrażenia autora na temat buddyzmu tybetańskiego zanadto osadzone są w ramach pojęciowych religii, jaką prawdopodobnie zna najlepiej, czyli katolicyzmu. A przecież są to dwa zupełnie odmienne systemy, nie tylko pod względem doktryny i praktyki religijnej, ale też organizacji, stosunków wewnętrznych, wreszcie historii i cywilizacyjnego zaplecza... Nie ma możliwości prostego przełożenia jednego systemu na drugi, a upraszczające i powierzchowne analogie podobne do tej, jaką autor przedstawił powyżej, zawsze będą prowadziły do fałszywych wniosków, szczególnie jeśli posiada się niewielką wiedzę na temat buddyzmu, co jeszcze bardziej utrudnia jego zrozumienie i trafną ocenę.

Bo gdyby tak próbować przełożyć, przy pomocy podobnej kalki, opinie autora o buddyzmie na Kościół Katolicki, czy nie bylibyśmy zmuszeni nazwać papieża Jana XXIII, wielkiego katolickiego reformatora, a także kolejnych papieży kontynuujących jego pracę uwspółcześnienia Kościoła Katolickiego „McPapieżami” – papieżami z sieci restauracji McDonalds? Czy nie musielibyśmy określić życia religijnego tych katolików, którzy nie orientują się w stanowisku Kościoła Katolickiego odnośnie do np. monofizytyzmu i nie studiowali „Summa Theologiae”, jako praktykowania rytualnego „zabobonu”? Czy II Sobór Watykański, działalność katolickich misjonarzy dostosowujących sposób przekazywania swej religii do pozaśródziemnomorskiego kontekstu kulturowego, a także masowe spotkania katolickiej młodzieży w Lednicy, nie jawiłyby się nam jako próba nadania katolicyzmowi przez jego elity (oczywiście inspirowane podejrzanym wpływem duchowości New Age!) wizerunku „religii światowej”?

Jakkolwiek uważam, że pan Stefanicki nie tylko poruszył temat ważny, lecz zrobił to również z ciekawej perspektywy (i prawdopodobnie niewygodnej dla części orędowników sprawy Tybetu, którzy być może woleliby, aby pewne kwestie pozostały przemilczane), to jednocześnie stwierdzam, że autor potraktował tak złożone i interesujące zagadnienie zbyt pobieżnie i nie uchronił się od merytorycznych błędów. Tym samym artykuł „Więźniowie Shangri-La” niewiele wnosi do dyskusji o Tybecie, Tybetańczykach i ich przyszłości, chociaż z pewnością posiada potencjał aby ją ożywić.

Jarosław Wierny
Portal Buddyjski CyberSangha
www.buddyzm.edu.pl

W kontekście powyższego komentarza, być może zainteresuje Czytelnika również artykuł: Cztery haniebne prawdy buddyzmu tybetańskiego .