Chan – jedna ze szkó? buddyzmu Beata Szyma?ska-Aleksandrowicz Fragment ksi??ki Beaty Szyma?skiej-Aleksandrowicz "Chi?ski buddyzm chan" wydanej przez Wydawnictwo WAM. Wi?cej informacji o ksi??ce na stronie Wydawnictwa WAM.

Co to jest „buddyzm chan”? Aby od razu na pocz?tku jako? krótko odpowiedzie? na to pytanie, warto zajrze? do s?owników i encyklopedii. Okazuje si?, ?e przynajmniej w obr?bie literatury polskoj?zycznej, nie?atwo znale?? zwi?z?? definicj?. W dodatku najcz??ciej definicje takie pojawiaj? si? w kontek?cie omawiania – zapewne bardziej znanego na Zachodzie – buddyzmu zen, a wi?c nurtu, który jest znacznie pó?niejszym przetworzeniem w Japonii rdzennie chi?skiej szko?y chan. W krótkich wzmiankach w encyklopediach i ogólnych opracowaniach najcz??ciej spotyka si? stwierdzenie, i? chan jest to „medytacyjny nurt” buddyzmu chi?skiego, odrzucaj?cy rytua?y i obrz?dy¹. Inne prace odnosz?ce si? do ?róde? tego kierunku stwierdzaj?, ?e jest to jedna z g?ównych szkó? buddyzmu mahajany, g?osz?ca, i? prawdziwa natura o?wiecenia zosta?a zachowana dzi?ki bezpo?redniemu przekazowi, który zapocz?tkowa? Budda. Pozosta?e na plan pierwszy wysuwaj? etymologi? samej nazwy chan.

Tak wi?c na razie mo?na stwierdzi?, i? chan to jedna ze szkó? chi?skiego buddyzmu, z której wywodzi si? istniej?cy po dzi? dzie? i budz?cy du?e zainteresowanie wspó?czesnego Zachodu japo?ski buddyzm zen. Jednak o ile literatura dotycz?ca buddyzmu zen w krajach Zachodu, a tak?e w Polsce, jest do?? obszerna, o tyle pró?no by szuka? w polskoj?zycznej literaturze opracowania po?wi?conego wy??cznie chan, szkole tak przecie? wa?nej ze wzgl?du na rol?, jak? odegra?a w ca?ej kulturze Chin, i cho?by tylko dlatego zas?uguj?cej na uwag?. Poznanie historii i religijnego oraz filozoficznego przes?ania tego nurtu chi?skiego buddyzmu mo?e te? zainteresowa? wszystkich tych, którzy posiadaj?c ju? jak?? wiedz? o buddyzmie zen, chcieliby uzupe?ni? j? o informacje o temat tego, co by?o jego ?ród?em i pocz?tkiem.

Sam termin „buddyzm chan” informuje nas, ?e mamy do czynienia z jak?? odmian?, czy szko?? buddyzmu. A co dok?adnie znaczy s?owo chan? (Wymowa i pisownia tradycyjnie do niedawna przyj?ta w Polsce to „czan” i tak mniej wi?cej nale?y to s?owo wymawia?). Termin chan – skrócona forma wyrazu channa – to chi?ska transkrypcja sanskryckiego wyrazu dhjana – medytacja. Kiedy termin chan dotar? do Japonii, by? tam wymawiany jako „zen” (wym. „dzen”, ale forma „zen” przyj??a si? w Polsce).

Oczywi?cie, sama etymologia wyrazu jeszcze nic nie mówi, podobnie jak niewiele powie stwierdzenie, ?e jest to jeden z nurtów buddyzmu mahajany, ?e wa?ny jest w nim „bezpo?redni przekaz” i ?e z chan wywodzi si? zen. Ka?dy z tych terminów wymaga bowiem dalszych wyja?nie?.

Zacz?? mo?na od stwierdzenia, ?e spo?ród wielu szkó? buddyzmu w Chinach w?a?nie chan uwa?any bywa za szko?? najbardziej „chi?sk?”. Nasuwa si? wobec tego pytanie, na ile buddyzm chan mie?ci si? w nurtach indyjskiego buddyzmu, a wi?c w tradycji kraju, w którym buddyzm powsta?, a co jest w nim najbardziej „chi?skie”. Trzeba w takim razie na pocz?tku przypomnie? przynajmniej podstawowe przes?anki buddyzmu i powiedzie? co? o drugim wielkim nurcie chi?skiej duchowo?ci, którego wp?yw na kszta?towanie si? buddyzmu chan jest nie do przecenienia – o taoizmie.

Powstanie buddyzmu chan ukazuj? zwi?zane z sam? postaci? Buddy opowie?ci – legendy. Zacznijmy od nich, do faktów historycznych przejdziemy pó?niej.

Wi?kszo?? charakterystycznych dla buddyzmu chan opowie?ci zwi?zanych z przekazywaniem przez Budd? jego nauki – Dharmy – ukazuje nam, jak Budda, otoczony gromad? bliskich mu uczniów i szerokich rzesz ?wieckich s?uchaczy, przemawia do nich, a czasem odpowiada na ich pytania. Udzielanie nauki w taki w?a?nie sposób to jedna z charakterystycznych cech buddyzmu chan.

Ale jest te? inna legenda, ukazuj?ca nam Budd? milcz?cego. Jest to opowie?? o tym, jak pewnego dnia Budda, który jak zwykle mia? wyg?osi? nauk? zgromadzonym ludziom, nie powiedzia? nic, a jedynie w milczeniu podniós? w gór? kwiat. Nikt z obecnych nie poj??, co mistrz chcia? przez to powiedzie?, tylko jeden ucze? Buddy, Mahaka?japa, u?miechn?? si?. Budda uzna?, ?e to w?a?nie Mahaka?japa zrozumia? jego przekaz i wyznaczy? go na swego nast?pc?. Jest o tym mowa w s?ynnym zbiorze koanów Wumenguan². (O tym tek?cie jeszcze pó?niej czego? si? dowiemy).

Od tej pory ka?dy wielki mistrz zwany „patriarch?” ³ wyznacza? przed ?mierci? wybranego ucznia i oddawa? mu swoj? szat? jako symbol przekazu nauki.

Mahaka?japa – mówi dalej legenda – zosta? drugim (po samym Buddzie) patriarch? tej szko?y buddyzmu w Indiach, a przed ?mierci? on z kolei mianowa? swym nast?pc? jednego z uczniów, zapocz?tkowuj?c w ten sposób ci?g nast?puj?cych po sobie dwudziestu siedmiu patriarchów.

Dwudziestym ósmym patriarch? indyjskiego przekazu by? mnich Bodhidharma, wywodz?cy si? z ksi?-??cego rodu.

Przyjmuje si?, i? mi?dzy 520 a 527 rokiem Bodhi-dharma przyw?drowa? do Chin. Tu, znany pod imieniem Putidamo lub Damo (w Japonii Bodaidaruma lub Daruma)⁴ zapocz?tkowa? chi?sk? lini? przekazu, staj?c si? pierwszym patriarch? w Chinach. I tak oto, jak g?osi legenda, w Chinach pojawi? si? buddyzm chan.

Zanim b?dzie mo?na powiedzie? co? wi?cej o nauce udzielanej przez Bodhidharm?, trzeba – pozostawiaj?c na razie na boku dalsze, legendarne lub autentyczne, potwierdzone badaniami naukowymi wydarzenia – wskaza? na pewne niezwykle wa?ne stwierdzenia zawarte w dwóch ?ród?owych dla chan religiach (u?ywam tu terminu „religia” w bardzo szerokim zakresie): buddyzmie i taoizmie, ukazuj?c te uwagi na historycznym tle formowania si? w Chinach ró?norodnych szkó? buddyzmu.

Jednak?e buddyzm, od którego wypada nam zacz??, sam w jaki? sposób wywodzi si? z tradycji dawniejszej – z religijnej i filozoficznej my?li Indii. Owo „w jaki? sposób” nie jest tu przypadkowe. Sam Budda – o czym jeszcze b?dzie mowa – g?osz?c swoj? nauk?, nie na-wi?zywa? do kanonu, z którego wywodz? si? wszystkie poprzedzaj?ce go szko?y, mianowicie do ?wi?tych ksi?g – Wed. W pewnym sensie mo?na by nawet powiedzie?, ?e – wyra?aj?c rzecz w kategoriach Zachodu – buddyzm by? herezj? wobec panuj?cego w tych czasach w Indiach braminizmu. Jednak przej?? on pewien zasób poj?? kluczowych, wa?nych dla my?li Indii od czasów najdawniejszych do dzisiaj, takich jak karman, samsara czy moksza. Znaczenie tych wszystkich poj?? dla buddyzmu by?o oczywiste zarówno dla wielkich przedstawicieli ró?nych jego szkó?, jak i dla zwyk?ych wyznawców.

Wspó?czesny Dalajlama Tenzin Gyatso pisze:

Najistotniejsze punkty nauki buddyjskiej opieraj? si? na religijnym i filozofi cznym materiale przemy?leniowym starszego hinduizmu (...) tak?e kultura mnichów pochodzi z czasów przedbuddyjskich⁵.



W ca?ym przekazie nauki Buddy nie trzeba by?o nawet specjalnie zaznacza?, i? takie przej?cie nast?pi?o, wa?na rola tych poj?? nie budzi?a najmniejszych w?tpliwo?ci, chocia? ich g??bszy sens móg? by? pó?niej modyfikowany i dyskutowany. Tak wi?c do oczywisto?ci nale?y przekonanie, i? nasz obecny ?ywot na tej ziemi nie jest jednorazowym epizodem, rodzili?my si? ju? niesko?czon? ilo?? razy, a przed nami jeszcze zapewne d?ugi ci?g dalszych wciele?. Ka?da ?yj?ca istota jest uwik?ana w „ko?owrót wciele?”, co jest czym? nieuniknionym, cho? niekoniecznie po??danym. Wyra?a to sanskrycki termin samsara, oznaczaj?cy dos?ownie „w?drowanie”. A ta w?drówka, cykl kolejnych wciele?, b?dzie trwa? dopóty, dopóki nie nast?pi kiedy? ostateczne wyzwolenie – moksza (w pó?niejszej terminologii buddyjskiej nirwana). Ca?y ten cykl okre?la prawo karmana, odwieczne i od nikogo niezale?ne. Mówi ono, ?e ka?dy czyn (sanskr. karman) ma swoj? przyczyn? i swój skutek, ?e o naszym ?yciu obecnym zdecydowa?y nasze uczynki w poprzednich wcieleniach i ?e od naszych obecnych decyzji i wyborów moralnych b?dzie zale?a?a nasza przysz?o??, a tym, do czego trzeba d??y?, jest ostateczne przerwanie ?a?cucha wciele?, osi?gni?cie nirwany.

Wreszcie ju? teraz trzeba wymieni? jeszcze jedno poj?cie dla buddyzmu zasadnicze, ale jednak przecie? te? wcze?niejsze. Jest to poj?cie duhkha, t?umaczone niekiedy jako „cierpienie”. Ju? we wczesnej my?li Indii pojawia si? przekonanie, ?e ?ycie ka?dej odczuwaj?cej istoty jest przenikni?te cierpieniem, które jest nieuchronnym sk?adnikiem ka?dego ludzkiego losu. Do tego problemu trzeba b?dzie jeszcze powróci?.

Obecnie nale?y podj?? nie?atwe zadanie przedstawienia mo?liwie zwi??le zasadniczego przes?ania ca?ego buddyzmu, ryzykuj?c przy tym mówienie w sposób nazbyt uproszczony o problemach, by? mo?e, a? nadto oczywistych. Jest to jednak konieczne, gdy? w samym buddyzmie chan jest to – niebudz?ca w?tpliwo?ci – podstawa wszelkich praktycznych zalece? i teoretycznych rozwa?a?.

By? mo?e uda si? unikn?? pewnych uproszcze? dzi?ki odwo?aniu si? do j?zyka metafor, jakimi s? do?? powszechnie znane opowie?ci o ?yciu Buddy. (Samo s?owo sanskryckie buddha znaczy „przebudzony”, „o?wiecony”).

Fakty z jego ?ycia maj? charakter na wpó? legendarny, nie jest nawet pewne, w jakich latach ?y? (przyjmuje si? dat? 563-483 p.n.e.). Jego imi? to Siddhartha, a nazwisko rodowe Gautama. Wywodzi? si? z ksi???cego rodu ?akjów, st?d znany jest tak?e jako ?akjamuni („M?drzec z rodu ?akjów”). Wychowany na dworze swego ojca, chroniony by? przed kontaktem ze ?wiatem zewn?trznym. Jednak pewnego razu – jak g?osi legenda – znalaz? si? poza obr?bem pa?acu i ujrza? kolejno: cz?owieka starego, cz?owieka chorego, kondukt pogrzebowy i w?drownego ascet?, posta? tak typow? dla religijnych Indii. Siddhartha zrozumia? wtedy, ?e istnieje staro??, choroba i ?mier?, a to znaczy, ?e ?ycie jest przeciwie?stwem tego, co przyjemne (sanskryckie s?owo sukha znaczy „przyjemne”, „mi?e”, „s?odkie”), ?e jest duhkh?, a wi?c zaprzeczeniem przyjemno?ci – jest czym?, co gorzkie, dolegliwe, przykre, bolesne.

Budda postanowi? znale?? sposób na pokonanie cierpienia, a spotkanie z ascet? sta?o si? dla niego wskazówk?, co powinien uczyni?.

Porzuci? dom ojca, obra? pe?en umartwie? ?ywot ubogiego w?drowca i uzna?, ?e b?dzie rozmy?la? tak d?ugo, a? rozwi??e problem cierpienia. Najpierw dog??bnie studiowa? najbardziej znane szko?y filozoficzne, prawdopodobnie protosankhj? i protojog?. Zrozumia? jednak, ?e sama wiedza i zbytnie przywi?zanie do niej nie prowadz? do o?wiecenia. Zacz?? oddawa? si? surowym praktykom ascetycznym, ale nie osi?gn?? w ten sposób wiedzy, a jedynie os?abi? swoje cia?o. Porzuci? wi?c drog? surowych umartwie? i stwierdzaj?c, ?e z?? rzecz? jest zarówno skrajna asceza, jak i poszukiwanie przyjemno?ci, obra? „?rodkow? Drog?” – bardzo wa?ne poj?cie dla ca?ego buddyzmu.

Zasiad? nieruchomo pod drzewem zwanym pó?niej „drzewem o?wiecenia”, bodhi (zapami?tanie tej nazwy oka?e si? przydatne, kiedy b?dzie mowa o wierszach Szóstego Patriarchy), i postanowi? siedzie? nieruchomo, medytuj?c tak d?ugo, a? zrozumie problem cierpienia. Wreszcie pewnej nocy osi?gn?? o?wiecenie, odnalaz? prawd? i odt?d ju? jako Budda – O?wiecony g?osi? j? wszystkim, którzy chcieli go s?ucha?.

W tej bardzo znanej legendarnej opowie?ci niemal wszystkie fakty maj? charakter symboliczny i stanowi? przes?anie dla ca?ego buddyzmu. Spróbujmy je wypunktowa?. Zasadniczym problemem ca?ego buddyzmu, tak wa?nym, ?e wszystkie inne mog? zosta? odsuni?te, jest problem cierpienia. W poszukiwaniu rozwi?zanie tego problemu Budda obra? drog? ascezy, ale odrzuci? zarówno skrajne umartwienia, jak i ?ycie dla przyjemno?ci: obra? drog? ?rodkow?. Problem cierpienia zosta? rozwi?zany nie przez teoretyczne dociekania, lecz w skupionej medytacji, dokonywanej w tak charakterystycznej dla ca?ego buddyzmu postawie: wyprostowane plecy, r?ce nieruchome, nogi skrzy?owane w pozycji lotosu. Taka medytacja Buddy to wa?na wskazówka dla pó?niejszego buddyzmu chan. Poprzez medytacj? Budda uzyska? o?wiecenie: wgl?d w prawd?. Kiedy jego ?ycie dobieg?o kresu, ko?cz?c zarazem ci?g wciele?, samsar?, osi?gn?? ostateczne wyzwolenie – nirwan?.

Swoj? nauk? Budda przekazywa? bezpo?rednio swoim bliskim uczniom, ale tak?e wszystkim, którzy chcieli go s?ucha?. Jego pierwsze kazanie nosi?o nazw? O puszczeniu w ruch Ko?a Prawa (Dharma) i dotyczy?o konieczno?ci obrania wspomnianej ju? tutaj ?rodkowej Drogi – drogi mi?dzy dwoma skrajno?ciami: nadmiern? ascez? i nadmiernym d??eniem do przyjemno?ci. (Termin dharma w samym tylko buddyzmie ma wiele znacze?. Dla nas najwa?niejsze to: 1. prawo kosmiczne, które wyznacza ?ad ca?ego ?wiata, 2. nauka Buddy, która wyra?a to prawo, 3. podstawowy element, sk?adnik rzeczywisto?ci).

Droga Buddy wiod?ca do o?wiecenia to – jak ju? by?o powiedziane – ?rodkowa Droga (sanskr. madhjama pratipad). Owa droga pomi?dzy dwoma skrajno?ciami jest równie? charakterystyczna dla rozwi?zywania problemów filozoficznych, co wyra?a si? w poszukiwaniu stanowisk po?rednich mi?dzy dwoma pozornie sprzecznymi koncepcjami, takimi jak uznanie ca?kowitej nietrwa?o?ci wszystkiego, co istnieje, i wieczno?ci ?wiata, czy nawet mi?dzy takimi poj?ciami, jak istnienie i nieistnienie, pe?nia i pustka.

Nast?pnie Budda og?osi? to, co ujawni?o mu si? w akcie o?wiecenia – s?ynne Cztery Szlachetne Prawdy:

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o cierpieniu: cierpieniem s? narodziny, cierpieniem jest staro??, cierpieniem jest choroba, cierpieniem jest ?mier?, cierpieniem jest obcowanie z tym, kogo nie mi?ujemy, cierpieniem jest roz??ka z tym, kogo mi?ujemy, cier pieniem jest niespe?nienie ?ycze?; s?owem, cierpieniem jest pi?? kategorii elementów zasilaj?cych ??dz? bytowania.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o powstawaniu cierpienia: ?ród?em cierpienia jest pragnienie, które stwarza nowe wcielenia, któremu towarzyszy rozkosz i nami?tno??, które zaspokojone bywa to tu, to tam – pragnienie uciech, pragnienie istnienia i pragnie nie nieistnienia.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o zniszczeniu cierpienia: zniszczenie tego pragnienia przez zupe?ne zniszczenie po??dania, zaniechanie, wyzbycie si? i uwolnienie, i nie dawanie mu przyst?pu.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadz?cej do zniszczenia cierpienia zawieraj?ce: ukazanie istnienia cierpienia: jest ni? Szlachetna O?mioraka ?cie?ka⁶.



Jak wida?, owe prawdy w ca?o?ci odnosz? si? do cierpienia, wskazuj?c na fakt jego istnienia, na jego przyczyn?, na mo?liwo?? ustania cierpienia i na drog?, która do tego prowadzi.

Przypatrzmy si? teraz pewnym zawartym w tym przes?aniu problemom, wychodz?c troch? poza zawarte tam stwierdzenia⁷.

Pierwsza Prawda mówi, i? w powszechnym do?wiad-czeniu narzucaj? si? nam cechy ?wiata, które go wspó?-konstytuuj? i s? synonimem samsary. Natur? ?wiata jest wszechobecne cierpienie, nieszcz??cie (duhkha), a tak?e anitya – nietrwa?o??, zmienno?? oraz anatman – brak sta?ego „ja”, brak jakiegokolwiek substancjalnego oparcia.

Koncepcja braku „ja” (anatman) jest dla buddyzmu chan niezwykle istotna, cho? bywa?a ró?nie interpretowana. Mówi?c najogólniej, chodzi tu o to, ?e nie ma nic takiego, jak sta?e, niezmienne „ja”, „istota cz?owieka”. Osobowo?? cz?owieka sk?ada si? nietrwa?ych elementów, skandh, które istniej? tylko o tyle, o ile warunkuj? si? wzajemnie.

Powszechno?? cierpienia nale?y rozumie? jako nieobecno?? szcz??cia, niedoskona?o??, brak wp?ywu na to wszystko, co si? przydarza. Nieszcz??ciem s? narodziny, starzenie si?, choroba i ?mier?, a tak?e spotkanie z tym, co niemi?e, rozstanie si? z tym, co przyjemne, nieosi?ganie na sta?e tego, czego si? pragnie. Wra?enie istnienia „ja”, sta?ego podmiotu substancjalnego (atman), powstaje na wskutek wzajemnego oddzia?ywania na siebie pi?ciu „grup lgni?cia”, skandh, na które sk?adaj? si? wszystkie wyst?puj?ce w ?wiecie zjawiska cielesne i umys?owe – wszystkie one nacechowane s? duhkh?. Cierpieniem jest wszystko, co cz?owiekowi si? przydarza, a tak?e w?a?ciwo?ci ?wiata, mo?e wi?c by?oby lepiej u?ywa? tu takich terminów, jak „dolegliwo??” czy „nieprzyjemno??”. Poni?ej b?dziemy si? jednak trzymali tradycyjnej terminologii.



PRZYPISY:

¹ W tym duchu okre?lony jest chan np. w obszernym Zarysie dziejów religii, praca zbiorowa pod red. Kom.: J. Keller [et al.], Warszawa 1988, s. 102, 103.

² Wumenguan, przypadek 6, w ca?ym tek?cie cyt. za: K. Sekida, Two Zen Classics. Mumonkan and Hekinganroku, New York 1977. Wszystkie t?umaczenia tekstów nieprze?o?onych na j?zyk polski pochodz? od autorki.

³ Termin „patriarcha”, który przyj?? si? w zachodniej literaturze przedmiotu, jest odpowiednikiem chi?skiego s?owa zu dodawanego do nazwiska mistrza. Zu do s?ownie znaczy „przodek”, a jego szacowno?? ??czy si? z bardzo starym i trwaj?cym w Chinach do dzi? w wielu rodzinach kultem w?asnych przodków.

⁴ Wiele wybitnych postaci chi?skiego chan jest na Zachodzie bardziej znanych pod swoimi japo?skimi imionami. Dlatego te? w dalszym ci?gu tego tekstu b?d? niekiedy podawa? tak?e japo?skie imiona mistrzów chan.

⁵ Dalajlama, O wspó?czuciu i m?dro?ci. Rozmowa z Felizitas von Schónborn, t?um. P. Wieczorek, Warszawa 2005, s. 122.

⁶ Cyt. za: H. Oldenberg, ?ycie, nauczanie i i wspólnota Buddy, t?um. I. Kania, Kraków 1994, s. 130.

⁷ Przy próbie krótkiego i mo?liwie przejrzystego przedstawienia zasadniczych cech buddyzmu korzysta?am z opracowania Marty Kudelskiej: Hinduizm, Kraków 2006.