Chan – jedna ze szkół buddyzmu Beata Szymańska-Aleksandrowicz Fragment ksiÄ Ĺźki Beaty Szymańskiej-Aleksandrowicz "Chiński buddyzm chan" wydanej przez Wydawnictwo WAM. Więcej informacji o ksiÄ Ĺźce na stronie Wydawnictwa WAM.

Co to jest „buddyzm chan”? Aby od razu na początku jakoś krĂłtko odpowiedzieć na to pytanie, warto zajrzeć do słownikĂłw i encyklopedii. Okazuje się, Ĺźe przynajmniej w obrębie literatury polskojęzycznej, niełatwo znaleźć zwięzłą definicję. W dodatku najczęściej definicje takie pojawiają się w kontekście omawiania – zapewne bardziej znanego na Zachodzie – buddyzmu zen, a więc nurtu, ktĂłry jest znacznie późniejszym przetworzeniem w Japonii rdzennie chińskiej szkoły chan. W krĂłtkich wzmiankach w encyklopediach i ogĂłlnych opracowaniach najczęściej spotyka się stwierdzenie, iĹź chan jest to „medytacyjny nurt” buddyzmu chińskiego, odrzucający rytuały i obrzędy¹. Inne prace odnoszące się do ĹşrĂłdeł tego kierunku stwierdzają, Ĺźe jest to jedna z głównych szkół buddyzmu mahajany, głosząca, iĹź prawdziwa natura oświecenia została zachowana dzięki bezpośredniemu przekazowi, ktĂłry zapoczątkował Budda. Pozostałe na plan pierwszy wysuwają etymologię samej nazwy chan.

Tak więc na razie można stwierdzić, iż chan to jedna ze szkół chińskiego buddyzmu, z której wywodzi się istniejący po dziś dzień i budzący duże zainteresowanie współczesnego Zachodu japoński buddyzm zen. Jednak o ile literatura dotycząca buddyzmu zen w krajach Zachodu, a także w Polsce, jest dość obszerna, o tyle próżno by szukać w polskojęzycznej literaturze opracowania poświęconego wyłącznie chan, szkole tak przecież ważnej ze względu na rolę, jaką odegrała w całej kulturze Chin, i choćby tylko dlatego zasługującej na uwagę. Poznanie historii i religijnego oraz filozoficznego przesłania tego nurtu chińskiego buddyzmu może też zainteresować wszystkich tych, którzy posiadając już jakąś wiedzę o buddyzmie zen, chcieliby uzupełnić ją o informacje o temat tego, co było jego źródłem i początkiem.

Sam termin „buddyzm chan” informuje nas, Ĺźe mamy do czynienia z jakąś odmianą, czy szkołą buddyzmu. A co dokładnie znaczy słowo chan? (Wymowa i pisownia tradycyjnie do niedawna przyjęta w Polsce to „czan” i tak mniej więcej naleĹźy to słowo wymawiać). Termin chan – skrĂłcona forma wyrazu channa – to chińska transkrypcja sanskryckiego wyrazu dhjana – medytacja. Kiedy termin chan dotarł do Japonii, był tam wymawiany jako „zen” (wym. „dzen”, ale forma „zen” przyjęła się w Polsce).

Oczywiście, sama etymologia wyrazu jeszcze nic nie mĂłwi, podobnie jak niewiele powie stwierdzenie, Ĺźe jest to jeden z nurtĂłw buddyzmu mahajany, Ĺźe waĹźny jest w nim „bezpośredni przekaz” i Ĺźe z chan wywodzi się zen. KaĹźdy z tych terminĂłw wymaga bowiem dalszych wyjaśnień.

Zacząć moĹźna od stwierdzenia, Ĺźe spośrĂłd wielu szkół buddyzmu w Chinach właśnie chan uwaĹźany bywa za szkołę najbardziej „chińską”. Nasuwa się wobec tego pytanie, na ile buddyzm chan mieści się w nurtach indyjskiego buddyzmu, a więc w tradycji kraju, w ktĂłrym buddyzm powstał, a co jest w nim najbardziej „chińskie”. Trzeba w takim razie na początku przypomnieć przynajmniej podstawowe przesłanki buddyzmu i powiedzieć coś o drugim wielkim nurcie chińskiej duchowości, ktĂłrego wpływ na kształtowanie się buddyzmu chan jest nie do przecenienia – o taoizmie.

Powstanie buddyzmu chan ukazują związane z samą postacią Buddy opowieści – legendy. Zacznijmy od nich, do faktĂłw historycznych przejdziemy później.

Większość charakterystycznych dla buddyzmu chan opowieści związanych z przekazywaniem przez Buddę jego nauki – Dharmy – ukazuje nam, jak Budda, otoczony gromadą bliskich mu uczniĂłw i szerokich rzesz świeckich słuchaczy, przemawia do nich, a czasem odpowiada na ich pytania. Udzielanie nauki w taki właśnie sposĂłb to jedna z charakterystycznych cech buddyzmu chan.

Ale jest teĹź inna legenda, ukazująca nam Buddę milczącego. Jest to opowieść o tym, jak pewnego dnia Budda, ktĂłry jak zwykle miał wygłosić naukę zgromadzonym ludziom, nie powiedział nic, a jedynie w milczeniu podniĂłsł w gĂłrę kwiat. Nikt z obecnych nie pojął, co mistrz chciał przez to powiedzieć, tylko jeden uczeń Buddy, Mahakaśjapa, uśmiechnął się. Budda uznał, Ĺźe to właśnie Mahakaśjapa zrozumiał jego przekaz i wyznaczył go na swego następcę. Jest o tym mowa w słynnym zbiorze koanĂłw Wumenguan². (O tym tekście jeszcze później czegoś się dowiemy).

Od tej pory kaĹźdy wielki mistrz zwany „patriarchą” ³ wyznaczał przed śmiercią wybranego ucznia i oddawał mu swoją szatę jako symbol przekazu nauki.

Mahakaśjapa – mĂłwi dalej legenda – został drugim (po samym Buddzie) patriarchą tej szkoły buddyzmu w Indiach, a przed śmiercią on z kolei mianował swym następcą jednego z uczniĂłw, zapoczątkowując w ten sposĂłb ciąg następujących po sobie dwudziestu siedmiu patriarchĂłw.

Dwudziestym ósmym patriarchą indyjskiego przekazu był mnich Bodhidharma, wywodzący się z ksią-żęcego rodu.

Przyjmuje się, iĹź między 520 a 527 rokiem Bodhi-dharma przywędrował do Chin. Tu, znany pod imieniem Putidamo lub Damo (w Japonii Bodaidaruma lub Daruma)⁴ zapoczątkował chińską linię przekazu, stając się pierwszym patriarchą w Chinach. I tak oto, jak głosi legenda, w Chinach pojawił się buddyzm chan.

Zanim będzie moĹźna powiedzieć coś więcej o nauce udzielanej przez Bodhidharmę, trzeba – pozostawiając na razie na boku dalsze, legendarne lub autentyczne, potwierdzone badaniami naukowymi wydarzenia – wskazać na pewne niezwykle waĹźne stwierdzenia zawarte w dwĂłch ĹşrĂłdłowych dla chan religiach (uĹźywam tu terminu „religia” w bardzo szerokim zakresie): buddyzmie i taoizmie, ukazując te uwagi na historycznym tle formowania się w Chinach róşnorodnych szkół buddyzmu.

JednakĹźe buddyzm, od ktĂłrego wypada nam zacząć, sam w jakiś sposĂłb wywodzi się z tradycji dawniejszej – z religijnej i filozoficznej myśli Indii. Owo „w jakiś sposĂłb” nie jest tu przypadkowe. Sam Budda – o czym jeszcze będzie mowa – głosząc swoją naukę, nie na-wiązywał do kanonu, z ktĂłrego wywodzą się wszystkie poprzedzające go szkoły, mianowicie do świętych ksiąg – Wed. W pewnym sensie moĹźna by nawet powiedzieć, Ĺźe – wyraĹźając rzecz w kategoriach Zachodu – buddyzm był herezją wobec panującego w tych czasach w Indiach braminizmu. Jednak przejął on pewien zasĂłb pojęć kluczowych, waĹźnych dla myśli Indii od czasĂłw najdawniejszych do dzisiaj, takich jak karman, samsara czy moksza. Znaczenie tych wszystkich pojęć dla buddyzmu było oczywiste zarĂłwno dla wielkich przedstawicieli róşnych jego szkół, jak i dla zwykłych wyznawcĂłw.

Współczesny Dalajlama Tenzin Gyatso pisze:

Najistotniejsze punkty nauki buddyjskiej opierają się na religijnym i filozofi cznym materiale przemyśleniowym starszego hinduizmu (...) takĹźe kultura mnichĂłw pochodzi z czasĂłw przedbuddyjskich⁵.



W całym przekazie nauki Buddy nie trzeba było nawet specjalnie zaznaczać, iĹź takie przejęcie nastąpiło, waĹźna rola tych pojęć nie budziła najmniejszych wątpliwości, chociaĹź ich głębszy sens mĂłgł być później modyfikowany i dyskutowany. Tak więc do oczywistości naleĹźy przekonanie, iĹź nasz obecny Ĺźywot na tej ziemi nie jest jednorazowym epizodem, rodziliśmy się juĹź nieskończoną ilość razy, a przed nami jeszcze zapewne długi ciąg dalszych wcieleń. KaĹźda Ĺźyjąca istota jest uwikłana w „kołowrĂłt wcieleń”, co jest czymś nieuniknionym, choć niekoniecznie pożądanym. WyraĹźa to sanskrycki termin samsara, oznaczający dosłownie „wędrowanie”. A ta wędrĂłwka, cykl kolejnych wcieleń, będzie trwać dopĂłty, dopĂłki nie nastąpi kiedyś ostateczne wyzwolenie – moksza (w późniejszej terminologii buddyjskiej nirwana). Cały ten cykl określa prawo karmana, odwieczne i od nikogo niezaleĹźne. MĂłwi ono, Ĺźe kaĹźdy czyn (sanskr. karman) ma swoją przyczynę i swĂłj skutek, Ĺźe o naszym Ĺźyciu obecnym zdecydowały nasze uczynki w poprzednich wcieleniach i Ĺźe od naszych obecnych decyzji i wyborĂłw moralnych będzie zaleĹźała nasza przyszłość, a tym, do czego trzeba dążyć, jest ostateczne przerwanie łańcucha wcieleń, osiągnięcie nirwany.

Wreszcie juĹź teraz trzeba wymienić jeszcze jedno pojęcie dla buddyzmu zasadnicze, ale jednak przecieĹź teĹź wcześniejsze. Jest to pojęcie duhkha, tłumaczone niekiedy jako „cierpienie”. JuĹź we wczesnej myśli Indii pojawia się przekonanie, Ĺźe Ĺźycie kaĹźdej odczuwającej istoty jest przeniknięte cierpieniem, ktĂłre jest nieuchronnym składnikiem kaĹźdego ludzkiego losu. Do tego problemu trzeba będzie jeszcze powrĂłcić.

Obecnie naleĹźy podjąć niełatwe zadanie przedstawienia moĹźliwie zwięźle zasadniczego przesłania całego buddyzmu, ryzykując przy tym mĂłwienie w sposĂłb nazbyt uproszczony o problemach, być moĹźe, aĹź nadto oczywistych. Jest to jednak konieczne, gdyĹź w samym buddyzmie chan jest to – niebudząca wątpliwości – podstawa wszelkich praktycznych zaleceń i teoretycznych rozwaĹźań.

Być moĹźe uda się uniknąć pewnych uproszczeń dzięki odwołaniu się do języka metafor, jakimi są dość powszechnie znane opowieści o Ĺźyciu Buddy. (Samo słowo sanskryckie buddha znaczy „przebudzony”, „oświecony”).

Fakty z jego Ĺźycia mają charakter na wpół legendarny, nie jest nawet pewne, w jakich latach Ĺźył (przyjmuje się datę 563-483 p.n.e.). Jego imię to Siddhartha, a nazwisko rodowe Gautama. Wywodził się z książęcego rodu ŚakjĂłw, stąd znany jest takĹźe jako Śakjamuni („Mędrzec z rodu ŚakjĂłw”). Wychowany na dworze swego ojca, chroniony był przed kontaktem ze światem zewnętrznym. Jednak pewnego razu – jak głosi legenda – znalazł się poza obrębem pałacu i ujrzał kolejno: człowieka starego, człowieka chorego, kondukt pogrzebowy i wędrownego ascetę, postać tak typową dla religijnych Indii. Siddhartha zrozumiał wtedy, Ĺźe istnieje starość, choroba i śmierć, a to znaczy, Ĺźe Ĺźycie jest przeciwieństwem tego, co przyjemne (sanskryckie słowo sukha znaczy „przyjemne”, „miłe”, „słodkie”), Ĺźe jest duhkhą, a więc zaprzeczeniem przyjemności – jest czymś, co gorzkie, dolegliwe, przykre, bolesne.

Budda postanowił znaleźć sposób na pokonanie cierpienia, a spotkanie z ascetą stało się dla niego wskazówką, co powinien uczynić.

Porzucił dom ojca, obrał pełen umartwień Ĺźywot ubogiego wędrowca i uznał, Ĺźe będzie rozmyślać tak długo, aĹź rozwiąże problem cierpienia. Najpierw dogłębnie studiował najbardziej znane szkoły filozoficzne, prawdopodobnie protosankhję i protojogę. Zrozumiał jednak, Ĺźe sama wiedza i zbytnie przywiązanie do niej nie prowadzą do oświecenia. Zaczął oddawać się surowym praktykom ascetycznym, ale nie osiągnął w ten sposĂłb wiedzy, a jedynie osłabił swoje ciało. Porzucił więc drogę surowych umartwień i stwierdzając, Ĺźe złą rzeczą jest zarĂłwno skrajna asceza, jak i poszukiwanie przyjemności, obrał „Środkową Drogę” – bardzo waĹźne pojęcie dla całego buddyzmu.

Zasiadł nieruchomo pod drzewem zwanym później „drzewem oświecenia”, bodhi (zapamiętanie tej nazwy okaĹźe się przydatne, kiedy będzie mowa o wierszach SzĂłstego Patriarchy), i postanowił siedzieć nieruchomo, medytując tak długo, aĹź zrozumie problem cierpienia. Wreszcie pewnej nocy osiągnął oświecenie, odnalazł prawdę i odtąd juĹź jako Budda – Oświecony głosił ją wszystkim, ktĂłrzy chcieli go słuchać.

W tej bardzo znanej legendarnej opowieści niemal wszystkie fakty mają charakter symboliczny i stanowią przesłanie dla całego buddyzmu. SprĂłbujmy je wypunktować. Zasadniczym problemem całego buddyzmu, tak waĹźnym, Ĺźe wszystkie inne mogą zostać odsunięte, jest problem cierpienia. W poszukiwaniu rozwiązanie tego problemu Budda obrał drogę ascezy, ale odrzucił zarĂłwno skrajne umartwienia, jak i Ĺźycie dla przyjemności: obrał drogę środkową. Problem cierpienia został rozwiązany nie przez teoretyczne dociekania, lecz w skupionej medytacji, dokonywanej w tak charakterystycznej dla całego buddyzmu postawie: wyprostowane plecy, ręce nieruchome, nogi skrzyĹźowane w pozycji lotosu. Taka medytacja Buddy to waĹźna wskazĂłwka dla późniejszego buddyzmu chan. Poprzez medytację Budda uzyskał oświecenie: wgląd w prawdę. Kiedy jego Ĺźycie dobiegło kresu, kończąc zarazem ciąg wcieleń, samsarę, osiągnął ostateczne wyzwolenie – nirwanę.

Swoją naukę Budda przekazywał bezpośrednio swoim bliskim uczniom, ale takĹźe wszystkim, ktĂłrzy chcieli go słuchać. Jego pierwsze kazanie nosiło nazwę O puszczeniu w ruch Koła Prawa (Dharma) i dotyczyło konieczności obrania wspomnianej juĹź tutaj Środkowej Drogi – drogi między dwoma skrajnościami: nadmierną ascezą i nadmiernym dążeniem do przyjemności. (Termin dharma w samym tylko buddyzmie ma wiele znaczeń. Dla nas najwaĹźniejsze to: 1. prawo kosmiczne, ktĂłre wyznacza ład całego świata, 2. nauka Buddy, ktĂłra wyraĹźa to prawo, 3. podstawowy element, składnik rzeczywistości).

Droga Buddy wiodąca do oświecenia to – jak juĹź było powiedziane – Środkowa Droga (sanskr. madhjama pratipad). Owa droga pomiędzy dwoma skrajnościami jest rĂłwnieĹź charakterystyczna dla rozwiązywania problemĂłw filozoficznych, co wyraĹźa się w poszukiwaniu stanowisk pośrednich między dwoma pozornie sprzecznymi koncepcjami, takimi jak uznanie całkowitej nietrwałości wszystkiego, co istnieje, i wieczności świata, czy nawet między takimi pojęciami, jak istnienie i nieistnienie, pełnia i pustka.

Następnie Budda ogłosił to, co ujawniło mu się w akcie oświecenia – słynne Cztery Szlachetne Prawdy:

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o cierpieniu: cierpieniem są narodziny, cierpieniem jest starość, cierpieniem jest choroba, cierpieniem jest śmierć, cierpieniem jest obcowanie z tym, kogo nie miłujemy, cierpieniem jest rozłąka z tym, kogo miłujemy, cier pieniem jest niespełnienie życzeń; słowem, cierpieniem jest pięć kategorii elementów zasilających żądzę bytowania.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o powstawaniu cierpienia: ĹşrĂłdłem cierpienia jest pragnienie, ktĂłre stwarza nowe wcielenia, ktĂłremu towarzyszy rozkosz i namiętność, ktĂłre zaspokojone bywa to tu, to tam – pragnienie uciech, pragnienie istnienia i pragnie nie nieistnienia.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o zniszczeniu cierpienia: zniszczenie tego pragnienia przez zupełne zniszczenie pożądania, zaniechanie, wyzbycie się i uwolnienie, i nie dawanie mu przystępu.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia zawierające: ukazanie istnienia cierpienia: jest nią Szlachetna Ośmioraka ŚcieĹźka⁶.



Jak widać, owe prawdy w całości odnoszą się do cierpienia, wskazując na fakt jego istnienia, na jego przyczynę, na możliwość ustania cierpienia i na drogę, która do tego prowadzi.

Przypatrzmy się teraz pewnym zawartym w tym przesłaniu problemom, wychodząc trochę poza zawarte tam stwierdzenia⁷.

Pierwsza Prawda mĂłwi, iĹź w powszechnym doświad-czeniu narzucają się nam cechy świata, ktĂłre go współ-konstytuują i są synonimem samsary. Naturą świata jest wszechobecne cierpienie, nieszczęście (duhkha), a takĹźe anitya – nietrwałość, zmienność oraz anatman – brak stałego „ja”, brak jakiegokolwiek substancjalnego oparcia.

Koncepcja braku „ja” (anatman) jest dla buddyzmu chan niezwykle istotna, choć bywała róşnie interpretowana. MĂłwiąc najogĂłlniej, chodzi tu o to, Ĺźe nie ma nic takiego, jak stałe, niezmienne „ja”, „istota człowieka”. Osobowość człowieka składa się nietrwałych elementĂłw, skandh, ktĂłre istnieją tylko o tyle, o ile warunkują się wzajemnie.

Powszechność cierpienia naleĹźy rozumieć jako nieobecność szczęścia, niedoskonałość, brak wpływu na to wszystko, co się przydarza. Nieszczęściem są narodziny, starzenie się, choroba i śmierć, a takĹźe spotkanie z tym, co niemiłe, rozstanie się z tym, co przyjemne, nieosiąganie na stałe tego, czego się pragnie. WraĹźenie istnienia „ja”, stałego podmiotu substancjalnego (atman), powstaje na wskutek wzajemnego oddziaływania na siebie pięciu „grup lgnięcia”, skandh, na ktĂłre składają się wszystkie występujące w świecie zjawiska cielesne i umysłowe – wszystkie one nacechowane są duhkhą. Cierpieniem jest wszystko, co człowiekowi się przydarza, a takĹźe właściwości świata, moĹźe więc byłoby lepiej uĹźywać tu takich terminĂłw, jak „dolegliwość” czy „nieprzyjemność”. PoniĹźej będziemy się jednak trzymali tradycyjnej terminologii.



PRZYPISY:

¹ W tym duchu określony jest chan np. w obszernym Zarysie dziejĂłw religii, praca zbiorowa pod red. Kom.: J. Keller [et al.], Warszawa 1988, s. 102, 103.

² Wumenguan, przypadek 6, w całym tekście cyt. za: K. Sekida, Two Zen Classics. Mumonkan and Hekinganroku, New York 1977. Wszystkie tłumaczenia tekstĂłw nieprzełoĹźonych na język polski pochodzą od autorki.

³ Termin „patriarcha”, ktĂłry przyjął się w zachodniej literaturze przedmiotu, jest odpowiednikiem chińskiego słowa zu dodawanego do nazwiska mistrza. Zu do słownie znaczy „przodek”, a jego szacowność łączy się z bardzo starym i trwającym w Chinach do dziś w wielu rodzinach kultem własnych przodkĂłw.

⁴ Wiele wybitnych postaci chińskiego chan jest na Zachodzie bardziej znanych pod swoimi japońskimi imionami. Dlatego teĹź w dalszym ciągu tego tekstu będę niekiedy podawać takĹźe japońskie imiona mistrzĂłw chan.

⁵ Dalajlama, O współczuciu i mądrości. Rozmowa z Felizitas von SchĂłnborn, tłum. P. Wieczorek, Warszawa 2005, s. 122.

⁶ Cyt. za: H. Oldenberg, Ĺťycie, nauczanie i i wspĂłlnota Buddy, tłum. I. Kania, KrakĂłw 1994, s. 130.

⁷ Przy prĂłbie krĂłtkiego i moĹźliwie przejrzystego przedstawienia zasadniczych cech buddyzmu korzystałam z opracowania Marty Kudelskiej: Hinduizm, KrakĂłw 2006.