Chan – jedna ze szkół buddyzmu Beata Szymańska-Aleksandrowicz Fragment książki Beaty Szymańskiej-Aleksandrowicz "Chiński buddyzm chan" wydanej przez Wydawnictwo WAM. Więcej informacji o książce na stronie Wydawnictwa WAM.

Co to jest „buddyzm chan”? Aby od razu na początku jakoś krótko odpowiedzieć na to pytanie, warto zajrzeć do słowników i encyklopedii. Okazuje się, że przynajmniej w obrębie literatury polskojęzycznej, niełatwo znaleźć zwięzłą definicję. W dodatku najczęściej definicje takie pojawiają się w kontekście omawiania – zapewne bardziej znanego na Zachodzie – buddyzmu zen, a więc nurtu, który jest znacznie późniejszym przetworzeniem w Japonii rdzennie chińskiej szkoły chan. W krótkich wzmiankach w encyklopediach i ogólnych opracowaniach najczęściej spotyka się stwierdzenie, iż chan jest to „medytacyjny nurt” buddyzmu chińskiego, odrzucający rytuały i obrzędy¹. Inne prace odnoszące się do źródeł tego kierunku stwierdzają, że jest to jedna z głównych szkół buddyzmu mahajany, głosząca, iż prawdziwa natura oświecenia została zachowana dzięki bezpośredniemu przekazowi, który zapoczątkował Budda. Pozostałe na plan pierwszy wysuwają etymologię samej nazwy chan.

Tak więc na razie można stwierdzić, iż chan to jedna ze szkół chińskiego buddyzmu, z której wywodzi się istniejący po dziś dzień i budzący duże zainteresowanie współczesnego Zachodu japoński buddyzm zen. Jednak o ile literatura dotycząca buddyzmu zen w krajach Zachodu, a także w Polsce, jest dość obszerna, o tyle próżno by szukać w polskojęzycznej literaturze opracowania poświęconego wyłącznie chan, szkole tak przecież ważnej ze względu na rolę, jaką odegrała w całej kulturze Chin, i choćby tylko dlatego zasługującej na uwagę. Poznanie historii i religijnego oraz filozoficznego przesłania tego nurtu chińskiego buddyzmu może też zainteresować wszystkich tych, którzy posiadając już jakąś wiedzę o buddyzmie zen, chcieliby uzupełnić ją o informacje o temat tego, co było jego źródłem i początkiem.

Sam termin „buddyzm chan” informuje nas, że mamy do czynienia z jakąś odmianą, czy szkołą buddyzmu. A co dokładnie znaczy słowo chan? (Wymowa i pisownia tradycyjnie do niedawna przyjęta w Polsce to „czan” i tak mniej więcej należy to słowo wymawiać). Termin chan – skrócona forma wyrazu channa – to chińska transkrypcja sanskryckiego wyrazu dhjana – medytacja. Kiedy termin chan dotarł do Japonii, był tam wymawiany jako „zen” (wym. „dzen”, ale forma „zen” przyjęła się w Polsce).

Oczywiście, sama etymologia wyrazu jeszcze nic nie mówi, podobnie jak niewiele powie stwierdzenie, że jest to jeden z nurtów buddyzmu mahajany, że ważny jest w nim „bezpośredni przekaz” i że z chan wywodzi się zen. Każdy z tych terminów wymaga bowiem dalszych wyjaśnień.

Zacząć można od stwierdzenia, że spośród wielu szkół buddyzmu w Chinach właśnie chan uważany bywa za szkołę najbardziej „chińską”. Nasuwa się wobec tego pytanie, na ile buddyzm chan mieści się w nurtach indyjskiego buddyzmu, a więc w tradycji kraju, w którym buddyzm powstał, a co jest w nim najbardziej „chińskie”. Trzeba w takim razie na początku przypomnieć przynajmniej podstawowe przesłanki buddyzmu i powiedzieć coś o drugim wielkim nurcie chińskiej duchowości, którego wpływ na kształtowanie się buddyzmu chan jest nie do przecenienia – o taoizmie.

Powstanie buddyzmu chan ukazują związane z samą postacią Buddy opowieści – legendy. Zacznijmy od nich, do faktów historycznych przejdziemy później.

Większość charakterystycznych dla buddyzmu chan opowieści związanych z przekazywaniem przez Buddę jego nauki – Dharmy – ukazuje nam, jak Budda, otoczony gromadą bliskich mu uczniów i szerokich rzesz świeckich słuchaczy, przemawia do nich, a czasem odpowiada na ich pytania. Udzielanie nauki w taki właśnie sposób to jedna z charakterystycznych cech buddyzmu chan.

Ale jest też inna legenda, ukazująca nam Buddę milczącego. Jest to opowieść o tym, jak pewnego dnia Budda, który jak zwykle miał wygłosić naukę zgromadzonym ludziom, nie powiedział nic, a jedynie w milczeniu podniósł w górę kwiat. Nikt z obecnych nie pojął, co mistrz chciał przez to powiedzieć, tylko jeden uczeń Buddy, Mahakaśjapa, uśmiechnął się. Budda uznał, że to właśnie Mahakaśjapa zrozumiał jego przekaz i wyznaczył go na swego następcę. Jest o tym mowa w słynnym zbiorze koanów Wumenguan². (O tym tekście jeszcze później czegoś się dowiemy).

Od tej pory każdy wielki mistrz zwany „patriarchą” ³ wyznaczał przed śmiercią wybranego ucznia i oddawał mu swoją szatę jako symbol przekazu nauki.

Mahakaśjapa – mówi dalej legenda – został drugim (po samym Buddzie) patriarchą tej szkoły buddyzmu w Indiach, a przed śmiercią on z kolei mianował swym następcą jednego z uczniów, zapoczątkowując w ten sposób ciąg następujących po sobie dwudziestu siedmiu patriarchów.

Dwudziestym ósmym patriarchą indyjskiego przekazu był mnich Bodhidharma, wywodzący się z ksią-żęcego rodu.

Przyjmuje się, iż między 520 a 527 rokiem Bodhi-dharma przywędrował do Chin. Tu, znany pod imieniem Putidamo lub Damo (w Japonii Bodaidaruma lub Daruma)⁴ zapoczątkował chińską linię przekazu, stając się pierwszym patriarchą w Chinach. I tak oto, jak głosi legenda, w Chinach pojawił się buddyzm chan.

Zanim będzie można powiedzieć coś więcej o nauce udzielanej przez Bodhidharmę, trzeba – pozostawiając na razie na boku dalsze, legendarne lub autentyczne, potwierdzone badaniami naukowymi wydarzenia – wskazać na pewne niezwykle ważne stwierdzenia zawarte w dwóch źródłowych dla chan religiach (używam tu terminu „religia” w bardzo szerokim zakresie): buddyzmie i taoizmie, ukazując te uwagi na historycznym tle formowania się w Chinach różnorodnych szkół buddyzmu.

Jednakże buddyzm, od którego wypada nam zacząć, sam w jakiś sposób wywodzi się z tradycji dawniejszej – z religijnej i filozoficznej myśli Indii. Owo „w jakiś sposób” nie jest tu przypadkowe. Sam Budda – o czym jeszcze będzie mowa – głosząc swoją naukę, nie na-wiązywał do kanonu, z którego wywodzą się wszystkie poprzedzające go szkoły, mianowicie do świętych ksiąg – Wed. W pewnym sensie można by nawet powiedzieć, że – wyrażając rzecz w kategoriach Zachodu – buddyzm był herezją wobec panującego w tych czasach w Indiach braminizmu. Jednak przejął on pewien zasób pojęć kluczowych, ważnych dla myśli Indii od czasów najdawniejszych do dzisiaj, takich jak karman, samsara czy moksza. Znaczenie tych wszystkich pojęć dla buddyzmu było oczywiste zarówno dla wielkich przedstawicieli różnych jego szkół, jak i dla zwykłych wyznawców.

Współczesny Dalajlama Tenzin Gyatso pisze:

Najistotniejsze punkty nauki buddyjskiej opierają się na religijnym i filozofi cznym materiale przemyśleniowym starszego hinduizmu (...) także kultura mnichów pochodzi z czasów przedbuddyjskich⁵.



W całym przekazie nauki Buddy nie trzeba było nawet specjalnie zaznaczać, iż takie przejęcie nastąpiło, ważna rola tych pojęć nie budziła najmniejszych wątpliwości, chociaż ich głębszy sens mógł być później modyfikowany i dyskutowany. Tak więc do oczywistości należy przekonanie, iż nasz obecny żywot na tej ziemi nie jest jednorazowym epizodem, rodziliśmy się już nieskończoną ilość razy, a przed nami jeszcze zapewne długi ciąg dalszych wcieleń. Każda żyjąca istota jest uwikłana w „kołowrót wcieleń”, co jest czymś nieuniknionym, choć niekoniecznie pożądanym. Wyraża to sanskrycki termin samsara, oznaczający dosłownie „wędrowanie”. A ta wędrówka, cykl kolejnych wcieleń, będzie trwać dopóty, dopóki nie nastąpi kiedyś ostateczne wyzwolenie – moksza (w późniejszej terminologii buddyjskiej nirwana). Cały ten cykl określa prawo karmana, odwieczne i od nikogo niezależne. Mówi ono, że każdy czyn (sanskr. karman) ma swoją przyczynę i swój skutek, że o naszym życiu obecnym zdecydowały nasze uczynki w poprzednich wcieleniach i że od naszych obecnych decyzji i wyborów moralnych będzie zależała nasza przyszłość, a tym, do czego trzeba dążyć, jest ostateczne przerwanie łańcucha wcieleń, osiągnięcie nirwany.

Wreszcie już teraz trzeba wymienić jeszcze jedno pojęcie dla buddyzmu zasadnicze, ale jednak przecież też wcześniejsze. Jest to pojęcie duhkha, tłumaczone niekiedy jako „cierpienie”. Już we wczesnej myśli Indii pojawia się przekonanie, że życie każdej odczuwającej istoty jest przeniknięte cierpieniem, które jest nieuchronnym składnikiem każdego ludzkiego losu. Do tego problemu trzeba będzie jeszcze powrócić.

Obecnie należy podjąć niełatwe zadanie przedstawienia możliwie zwięźle zasadniczego przesłania całego buddyzmu, ryzykując przy tym mówienie w sposób nazbyt uproszczony o problemach, być może, aż nadto oczywistych. Jest to jednak konieczne, gdyż w samym buddyzmie chan jest to – niebudząca wątpliwości – podstawa wszelkich praktycznych zaleceń i teoretycznych rozważań.

Być może uda się uniknąć pewnych uproszczeń dzięki odwołaniu się do języka metafor, jakimi są dość powszechnie znane opowieści o życiu Buddy. (Samo słowo sanskryckie buddha znaczy „przebudzony”, „oświecony”).

Fakty z jego życia mają charakter na wpół legendarny, nie jest nawet pewne, w jakich latach żył (przyjmuje się datę 563-483 p.n.e.). Jego imię to Siddhartha, a nazwisko rodowe Gautama. Wywodził się z książęcego rodu Śakjów, stąd znany jest także jako Śakjamuni („Mędrzec z rodu Śakjów”). Wychowany na dworze swego ojca, chroniony był przed kontaktem ze światem zewnętrznym. Jednak pewnego razu – jak głosi legenda – znalazł się poza obrębem pałacu i ujrzał kolejno: człowieka starego, człowieka chorego, kondukt pogrzebowy i wędrownego ascetę, postać tak typową dla religijnych Indii. Siddhartha zrozumiał wtedy, że istnieje starość, choroba i śmierć, a to znaczy, że życie jest przeciwieństwem tego, co przyjemne (sanskryckie słowo sukha znaczy „przyjemne”, „miłe”, „słodkie”), że jest duhkhą, a więc zaprzeczeniem przyjemności – jest czymś, co gorzkie, dolegliwe, przykre, bolesne.

Budda postanowił znaleźć sposób na pokonanie cierpienia, a spotkanie z ascetą stało się dla niego wskazówką, co powinien uczynić.

Porzucił dom ojca, obrał pełen umartwień żywot ubogiego wędrowca i uznał, że będzie rozmyślać tak długo, aż rozwiąże problem cierpienia. Najpierw dogłębnie studiował najbardziej znane szkoły filozoficzne, prawdopodobnie protosankhję i protojogę. Zrozumiał jednak, że sama wiedza i zbytnie przywiązanie do niej nie prowadzą do oświecenia. Zaczął oddawać się surowym praktykom ascetycznym, ale nie osiągnął w ten sposób wiedzy, a jedynie osłabił swoje ciało. Porzucił więc drogę surowych umartwień i stwierdzając, że złą rzeczą jest zarówno skrajna asceza, jak i poszukiwanie przyjemności, obrał „Środkową Drogę” – bardzo ważne pojęcie dla całego buddyzmu.

Zasiadł nieruchomo pod drzewem zwanym później „drzewem oświecenia”, bodhi (zapamiętanie tej nazwy okaże się przydatne, kiedy będzie mowa o wierszach Szóstego Patriarchy), i postanowił siedzieć nieruchomo, medytując tak długo, aż zrozumie problem cierpienia. Wreszcie pewnej nocy osiągnął oświecenie, odnalazł prawdę i odtąd już jako Budda – Oświecony głosił ją wszystkim, którzy chcieli go słuchać.

W tej bardzo znanej legendarnej opowieści niemal wszystkie fakty mają charakter symboliczny i stanowią przesłanie dla całego buddyzmu. Spróbujmy je wypunktować. Zasadniczym problemem całego buddyzmu, tak ważnym, że wszystkie inne mogą zostać odsunięte, jest problem cierpienia. W poszukiwaniu rozwiązanie tego problemu Budda obrał drogę ascezy, ale odrzucił zarówno skrajne umartwienia, jak i życie dla przyjemności: obrał drogę środkową. Problem cierpienia został rozwiązany nie przez teoretyczne dociekania, lecz w skupionej medytacji, dokonywanej w tak charakterystycznej dla całego buddyzmu postawie: wyprostowane plecy, ręce nieruchome, nogi skrzyżowane w pozycji lotosu. Taka medytacja Buddy to ważna wskazówka dla późniejszego buddyzmu chan. Poprzez medytację Budda uzyskał oświecenie: wgląd w prawdę. Kiedy jego życie dobiegło kresu, kończąc zarazem ciąg wcieleń, samsarę, osiągnął ostateczne wyzwolenie – nirwanę.

Swoją naukę Budda przekazywał bezpośrednio swoim bliskim uczniom, ale także wszystkim, którzy chcieli go słuchać. Jego pierwsze kazanie nosiło nazwę O puszczeniu w ruch Koła Prawa (Dharma) i dotyczyło konieczności obrania wspomnianej już tutaj Środkowej Drogi – drogi między dwoma skrajnościami: nadmierną ascezą i nadmiernym dążeniem do przyjemności. (Termin dharma w samym tylko buddyzmie ma wiele znaczeń. Dla nas najważniejsze to: 1. prawo kosmiczne, które wyznacza ład całego świata, 2. nauka Buddy, która wyraża to prawo, 3. podstawowy element, składnik rzeczywistości).

Droga Buddy wiodąca do oświecenia to – jak już było powiedziane – Środkowa Droga (sanskr. madhjama pratipad). Owa droga pomiędzy dwoma skrajnościami jest również charakterystyczna dla rozwiązywania problemów filozoficznych, co wyraża się w poszukiwaniu stanowisk pośrednich między dwoma pozornie sprzecznymi koncepcjami, takimi jak uznanie całkowitej nietrwałości wszystkiego, co istnieje, i wieczności świata, czy nawet między takimi pojęciami, jak istnienie i nieistnienie, pełnia i pustka.

Następnie Budda ogłosił to, co ujawniło mu się w akcie oświecenia – słynne Cztery Szlachetne Prawdy:

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o cierpieniu: cierpieniem są narodziny, cierpieniem jest starość, cierpieniem jest choroba, cierpieniem jest śmierć, cierpieniem jest obcowanie z tym, kogo nie miłujemy, cierpieniem jest rozłąka z tym, kogo miłujemy, cier pieniem jest niespełnienie życzeń; słowem, cierpieniem jest pięć kategorii elementów zasilających żądzę bytowania.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o powstawaniu cierpienia: źródłem cierpienia jest pragnienie, które stwarza nowe wcielenia, któremu towarzyszy rozkosz i namiętność, które zaspokojone bywa to tu, to tam – pragnienie uciech, pragnienie istnienia i pragnie nie nieistnienia.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o zniszczeniu cierpienia: zniszczenie tego pragnienia przez zupełne zniszczenie pożądania, zaniechanie, wyzbycie się i uwolnienie, i nie dawanie mu przystępu.

A to jest, o mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia zawierające: ukazanie istnienia cierpienia: jest nią Szlachetna Ośmioraka Ścieżka⁶.



Jak widać, owe prawdy w całości odnoszą się do cierpienia, wskazując na fakt jego istnienia, na jego przyczynę, na możliwość ustania cierpienia i na drogę, która do tego prowadzi.

Przypatrzmy się teraz pewnym zawartym w tym przesłaniu problemom, wychodząc trochę poza zawarte tam stwierdzenia⁷.

Pierwsza Prawda mówi, iż w powszechnym doświad-czeniu narzucają się nam cechy świata, które go współ-konstytuują i są synonimem samsary. Naturą świata jest wszechobecne cierpienie, nieszczęście (duhkha), a także anitya – nietrwałość, zmienność oraz anatman – brak stałego „ja”, brak jakiegokolwiek substancjalnego oparcia.

Koncepcja braku „ja” (anatman) jest dla buddyzmu chan niezwykle istotna, choć bywała różnie interpretowana. Mówiąc najogólniej, chodzi tu o to, że nie ma nic takiego, jak stałe, niezmienne „ja”, „istota człowieka”. Osobowość człowieka składa się nietrwałych elementów, skandh, które istnieją tylko o tyle, o ile warunkują się wzajemnie.

Powszechność cierpienia należy rozumieć jako nieobecność szczęścia, niedoskonałość, brak wpływu na to wszystko, co się przydarza. Nieszczęściem są narodziny, starzenie się, choroba i śmierć, a także spotkanie z tym, co niemiłe, rozstanie się z tym, co przyjemne, nieosiąganie na stałe tego, czego się pragnie. Wrażenie istnienia „ja”, stałego podmiotu substancjalnego (atman), powstaje na wskutek wzajemnego oddziaływania na siebie pięciu „grup lgnięcia”, skandh, na które składają się wszystkie występujące w świecie zjawiska cielesne i umysłowe – wszystkie one nacechowane są duhkhą. Cierpieniem jest wszystko, co człowiekowi się przydarza, a także właściwości świata, może więc byłoby lepiej używać tu takich terminów, jak „dolegliwość” czy „nieprzyjemność”. Poniżej będziemy się jednak trzymali tradycyjnej terminologii.



PRZYPISY:

¹ W tym duchu określony jest chan np. w obszernym Zarysie dziejów religii, praca zbiorowa pod red. Kom.: J. Keller [et al.], Warszawa 1988, s. 102, 103.

² Wumenguan, przypadek 6, w całym tekście cyt. za: K. Sekida, Two Zen Classics. Mumonkan and Hekinganroku, New York 1977. Wszystkie tłumaczenia tekstów nieprzełożonych na język polski pochodzą od autorki.

³ Termin „patriarcha”, który przyjął się w zachodniej literaturze przedmiotu, jest odpowiednikiem chińskiego słowa zu dodawanego do nazwiska mistrza. Zu do słownie znaczy „przodek”, a jego szacowność łączy się z bardzo starym i trwającym w Chinach do dziś w wielu rodzinach kultem własnych przodków.

⁴ Wiele wybitnych postaci chińskiego chan jest na Zachodzie bardziej znanych pod swoimi japońskimi imionami. Dlatego też w dalszym ciągu tego tekstu będę niekiedy podawać także japońskie imiona mistrzów chan.

⁵ Dalajlama, O współczuciu i mądrości. Rozmowa z Felizitas von Schónborn, tłum. P. Wieczorek, Warszawa 2005, s. 122.

⁶ Cyt. za: H. Oldenberg, Życie, nauczanie i i wspólnota Buddy, tłum. I. Kania, Kraków 1994, s. 130.

⁷ Przy próbie krótkiego i możliwie przejrzystego przedstawienia zasadniczych cech buddyzmu korzystałam z opracowania Marty Kudelskiej: Hinduizm, Kraków 2006.