?wiat w dobie postmodernizmu, który za rzecz oczywist? przyjmuje mnogo?? i wieloznaczno?? percepcji, fragmentaryczno?? i przygodno?? natury rzeczywisto?ci, ulotno??, nieokre?lono?? natury ja, umowno??, nieautentyczno?? i ból ludzkiej egzystencji, zdaje si? by? idealnym partnerem dla buddyzmu. Nie jest to jednak ?adne nowe odkrycie. Zachodni or?downicy buddyzmu, pocz?wszy od Schopenhauera i dalej, wszyscy byli pod wra?eniem zgodno?ci buddyjskich doktryn ze swoimi w?asnymi sposobami widzenia ?wiata.(1) Zwolennicy Kanta dostrzegali w buddyzmie pogl?dy Kanta, pozytywi?ci logiczni Bertranda Russella, podobnie jak dzi? dekonstrukcjoni?ci widz? analizy Jacquesa Derridy. W ci?gu ostatnich stu lat, nauki Buddy potwierdzi?y pogl?dy teozofów, faszystów, obro?ców ?rodowiska naturalnego i fizyków kwantowych. Czy wi?c, jak podejrzewa? szesnastowieczny misjonarz Matteo Ricci, buddyzm jest tylko egzotycznym bagnem sprzecznych ze sob? idei? A mo?e jest to jedynie kolejna ilustracja przypowie?ci Buddy o ?lepcach, którzy na ró?ne sposoby interpretuj? s?onia raz jako kolumn?, innym razem mur, lin? lub rur?, wszystko w zale?no?ci od tego, któr? cz??? anatomiczn? zwierz?cia uchwyc?? Mo?liwe jest, ?e istnieje tyle rodzajów buddyzmu, ile istnieje sposobów jego rozumienia na Zachodzie. W ka?dym przypadku 'buddyzm' oznacza co? innego. Czym jednak naprawd? jest buddyzm? Odpowied? brzmi: nie jest niczym, na czym móg?by? po?o?y? swój palec. Uchwycenie s?onia, czy to w czasie, czy w przestrzeni jest równoznaczne z jego u?mierceniem. S?o? jest jednocze?nie pusty i niepokoj?cy. Oddycha i porusza si? – w sposób, który trudno przewidzie?.

Ruchliwo?? ta, umo?liwi?a buddyzmowi poprzez ca?? swoj? histori?, przekraczanie kulturowych barier i kreatywn? adaptacj? do ca?kiem odmiennych warunków od tych, jakie istnia?y w krajach pó?wyspu Indyjskiego, z których si? wywodzi. (Najbardziej uderzaj?cym przyk?adem takiej adaptacji, jest przemieszczenie si? buddyzmu prawie dwa tysi?ce lat temu do Chin). Ten kreatywny proces wymaga od buddyzmu wyobra?enie sobie siebie jako co? innego. Poci?ga to za sob? adaptowanie kompatybilnych elementów pochodz?cych z nowej kultury gospodarza, przy równoczesnym krytykowaniu tych elementów tej kultury, które nie licuj? z buddyjskimi warto?ciami. Nic, wi?c dziwnego, ?e dzisiejsi buddy?ci nie kieruj? si? instynktownie ku tym elementom postmodernizmu, które odpowiadaj? ich w?asnemu rozumieniu dharmy. Niebezpiecze?stwo polega, bowiem na tym, ?e dla samego ukazania 'zgodno?ci', po?wi?c? oni równie wa?n? potrzeb? zatrzymania przejrzystej, krytycznej perspektywy.

Obiecuj?cy element postmodernizmu, który potencjalnie mo?e pozwoli? buddyjskim g?osom zaistnie? we wspó?czesnej kulturze kryje si? w uproszczonej, lecz znacz?cej definicji autorstwa Jean-François Lyotarda, która okre?la „postmodernizm” jako 'nieufno?? w stosunku do wielkich narracji'.(2) Dla Lyotarda i innych najwi?ksz? ze wszystkich narracji, jest maj?ce swój pocz?tek w XVIII w. europejskie O?wiecenie: wiara w post?p ludzko?ci, który ma si? dokonywa? dzi?ki racjonalizmowi i nauce. Tak szybko jednak jak wiara w ten mit zaczyna si? chwia?, ca?y nat?ok innych przekona? zostaje zakwestionowany. Postmodernistyczni my?liciele zamiast koncentrowa? si? na ustalonej ci?g?o?ci, skupili si? na zmianie i niepewno?ci, i poprzez podkre?lanie przygodno?ci, ambiwalencji i pluralno?ci, dos?yszeli g?osy Innych: tych, których g?osy O?wiecenie albo st?umi?o, zignorowa?o lub nimi pogardzi?o: kobiety, obywatele trzeciego ?wiata, pozaeuropejskie systemy filozoficzne takie jak Buddyzm.

B?d?c buddyst? zdarza mi si? czyta? pe?ne erudycji teksty na tematy takie jak natura „ja?ni”, zajmuj?ce si? ca?kiem bliskimi mi ideami, lecz które nawet przelotnie nie wspominaj? o fakcie, ?e tego rodzaju analizami i rozprawami, zajmowano si? w Azji ponad dwa tysi?ce lat temu. Wyczuwam w takich momentach to, co kobiety musz? czu? w stosunku do tekstów, w których w sposób beztroski przyjmuje si? m?sk? perspektyw? jako normatywn?. Nawyk traktowania „Wschodu” jako Innego, jest g??boko zakorzenion? europejsk? cech?, która si?ga, co najmniej do czasów Eurypidesa i utrwalana jest w zaskakuj?cy sposób nawet przez postmodernistycznych autorów. Pojawiaj? si? jednak oznaki zmiany. Po zwyczajowej eurocentrycznej analizie Galen Strawson ko?czy swój najnowszy artyku? pt. „Poczucie Ja” w ten oto sposób: 'Prawdopodobnie najlepszym opisem istnienia ja?ni jest ten, który przedstawiony mo?e by? przez niektórych buddystów'. Prosz? zauwa?y? to wahanie: 'Prawdopodobnie...’, ‘... mo?e by? ...', '...niektórych buddystów ...' (nie wszystkich z nich oczywi?cie).

Jakiekolwiek cechy postmodernizmu mo?na by dostrzec w buddyzmie, naiwno?ci? by?oby, aby opisywa? my?l buddyjsk? jako 'postmodernistyczn?' – z prostego powodu, poniewa? buddyzm nie przeszed? fazy modernizmu, ?eby by? 'post' czego?. Buddyjskie kultury ewoluowa?y zgodnie z wielkimi narracjami swojego w?asnego O?wiecenia. W konsekwencji mo?na dostrzec dwa wp?ywowe, lecz przeciwstawne sobie trendy, poprzez które buddyzm spotyka si? ze wspó?czesn? zachodni? kultur?.

Z jednej strony, widz?c rozpad wielkich zachodnich narracji, buddy?ci mog? próbowa? zast?pi? je swoimi w?asnymi narracjami o?wiecenia. Takie podej?cie prezentowane jest wyra?nie, przez co najmniej dwa najbardziej dzi? wp?ywowe buddyjskie ruchy w UK: Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), którego celem jest stworzenie „Nowego Spo?ecze?stwa” opieraj?cego si? na fundamencie buddyjskich warto?ci, i Soka Gakkai International (SGI), który stara si? urzeczywistni? 'Kosen Rufu' – ogólno?wiatowe rozprzestrzenienie buddyzmu Nichren Daishonin.(4) Chocia? obie organizacje s? wspó?czesnymi reformatorskimi ruchami buddyjskimi, z perspektywy postmodernistycznej s? one skr?powane przez legitymizuj?cy je mit wielkiej narracji, która obiecuje powszechne wyzwolenie. Je?eli definiuj?c? cech? naszych czasów rzeczywi?cie jest powszechna utrata wiarygodno?ci takich narracji i ich równoczesna niemo?no?? wymuszenia konsensusu, to tego rodzaju ambicje mog? by? skazane na niepowodzenie.

Z drugiej strony, je?eli buddy?ci odkryj? w sobie sympati? do postmodernistycznej nieufno?ci wzgl?dem wielkich narracji, by? mo?e w wyniku tego, b?d? zmuszeni do wyobra?enia sobie ca?kowicie innego buddyzmu. Spróbuj? na nowo wyrazi? przewodnie metafory buddyjskiej tradycji w ?wietle postmodernizmu. Postawa nieufno?ci, zamiast metafory ?cie?ki mog?aby by? o wiele lepiej wyra?ona przy pomocy metafory pustkowia, z jego perspektyw? nieograniczonego krajobrazu, który stanowi?by opozycj? dla bezpiecznego ograniczenia drogi.

Kluczowym poj?ciem w takim przedsi?wzi?ciu by?aby 'pustka'. Jest to poj?cie, które ??czy z postmodernizmem g??boka podejrzliwo?? w stosunku do pojedynczej, niepodlegaj?cej fragmentaryzacji ja?ni, podobnie jak i wszelakich transcendentnych desygnatów, tj. Boga lub Umys?u. Pustka tak?e celebruje zanikanie podmiotu, bez ko?ca odraczan? gr? j?zykow?, ironicznie wieloznaczn? i przygodn? natur? rzeczy. Jednak w wielu innych kwestiach wymyka si? towarzystwu dominuj?cych dyskursów postmodernizmu. Medytacja pustki nie jest jedynie intelektualnym ?wiczeniem, lecz kontemplatywn? dyscyplin? zakorzenion? w etycznej postawie dzia?ania na rzecz nieagresji. Nie jest to tylko opis rzeczywisto?ci przy pomocy pozbawionego sentymentów j?zyka, to tak?e terapeutyczne podej?cie wobec dylematu ludzkiego cierpienia.

Or?downicy doktryny pustki, co najmniej od czasów Nagard?uny, byli obiektami podobnego rodzaju krytyki, jaka dzi? kierowana jest pod adresem postmodernistów. Oni tak?e zostali oskar?eni o nihilizm, relatywizm i podkopywanie fundamentów moralno?ci i religijnych wierze?, i to nie tylko ze strony nie buddystów; koncepcja pustki jest ci?gle krytykowana w obr?bie samej buddyjskiej tradycji.(5) Historia idei pustki, by?a histori? walki o mo?liwo?? zademonstrowania, ?e zamiast podwa?a? etyczny i autentyczny sposób ?ycia, przyj?cie implikacji wynikaj?cych z pustki jest drog? do realizacji takiego w?a?nie ?ycia.

Dla przyk?adu, pustka ja?ni nie jest zaprzeczeniem indywidualnej wyj?tkowo?ci, lecz zaprzeczeniem jakiejkolwiek trwa?ej, jednolitej i transcendentnej podstawy dla indywidualno?ci. Cierpienie i niepewno?? ludzkiej egzystencji s? pog??biane przez niepodlegaj?cy konceptualizacji, spazmatyczny u?cisk, w jakim trzymaj? nas owe za?o?enia transcendencji. Chocia? u?cisk ten wydaje si? oferowa? bezpiecze?stwo po?ród nieprzewidywalnego i ulotnego ?wiata, paradoksalnie powoduje on pe?n? l?ku alienacj? wykluczaj?c? z procesów, jakie tworz? ?ycie. Celem buddyjskiej medytacji koncentruj?cej si? na zmianie, niepewno?ci i pustce jest pomóc w zrozumieniu i zaakceptowaniu tych wymiarów egzystencji i tym samym ?agodne doprowadzenie ku uwolnieniu si? z u?cisku.

Poprzez uwa?ne obserwowanie sensorycznej natychmiastowo?ci do?wiadczenia, uzmys?awiamy sobie to, w jaki sposób jeste?my stworzeni, ukonstytuowani, uformowani przez wprawiaj?c? w oszo?omienie matryc? przygodno?ci, które ci?gle powstaj? i zanikaj?. Przygl?daj?c im si?, widzimy jak zostali?my uformowani przez DNA odziedziczone po rodzicach, sygna?y emitowane poprzez miliardy neuronów w naszych mózgach, kulturowe i historyczne uwarunkowania XX wieku, edukacj? i wychowanie, wszystkie do?wiadczenia, jakie mieli?my i wybory, jakich dokonali?my. Procesy te przyczyniaj? si? do skonfigurowania niepowtarzalnej trajektorii, której kulminacj? jest ten obecny moment. To co jest tutaj i teraz, jest unikalnym, lecz jednocze?nie zmiennym ?ladem pozostawionym po tym wszystkim, co ja nazywam „mn?”.

Ponadto, stopniowe rozpuszczanie si? transcendentalnych podstaw ja kszta?tuje empatyczne relacje z innymi. U?cisk ja nie tylko prowadzi do alienacji, lecz tak?e st?pia wra?liwo?? wobec cierpienia innych. Szczere docenienie naszej w?asnej przygodno?ci umo?liwia nam rozpozna? nasze zwi?zki z innymi, na równi przygodnymi formami ?ycia. Odkrywamy, ?e nie jeste?my odizolowanymi jednostkami, ale uczestnikami w procesie tworzenia istniej?cej rzeczywisto?ci, któr? dzielimy z innymi.

Postmodernistyczna perspektywa mog?aby zakwestionowa? mityczny status, jaki posiada buddyzm i agnostycyzm. Puszczaj?c si? 'buddyzmu' jako wielkiej, wszystko obja?niaj?cej, totalizuj?cej narracji, jeste?my wolni, aby zaj?? si? usprawnianiem naszego w?asnego procesu indywiduacji w kontek?cie specyficznych lokalnych i globalnych spo?eczno?ci. W trakcie tego mo?emy odkry? fakt, ?e my te? jeste?my narracjami. Pozbywaj?c si? wyobra?e? o transcendentnej ja?ni, dochodzimy do wniosku, ?e jeste?my niczym innym jak historiami, które ci?gle opowiadamy sobie w naszych umys?ach i dzielimy si? nimi z innymi. Odkrywamy, ?e uczestniczymy w skomplikowanej sieci narracji: ka?da opowiada swoj? w?asn? unikaln? histori?, która jednocze?nie jest nierozerwalnie spleciona z opowie?ciami innych. Zamiast tworzenia totalitarnych, hierarchicznych instytucji, aby utrwali? nasze wielkie narracje w cegle i kamieniu, spogl?damy ku wyobra?onym, demokratycznym spo?eczno?ciom, w których urzeczywistniamy nasze petits recits: ma?e narracje.

Perspektywa taka nieuchronnie prowadzi do pluralizmu. Buddyzm zamiast postrzega? siebie jako opozycj? dla innych wielkich narracji, które wydaj? si? mu przeczy? czy zagra?a?, pami?ta jak w okresach swojej prosperity wy?oni? si? w wyniku interakcji z religiami, filozofiami i kulturami innymi ni? jego w?asna. Przypomina to tradycyjne wyobra?enie Hua-yen przedstwiaj?ce Sie? Indry: t? ogromn? kosmiczn? sie?, która sk?ada si? z klejnotów, które odbijaj? ka?dy inny klejnot. Dzi? to wyobra?enie sugeruje sam? biosfer?: t? ogromn? wspó?zale?n? siatk? ?yj?cych systemów, które podtrzymuj? siebie przy ?yciu jako ca?o??. To prowadzi nas z powrotem do metafory pustkowia, jako postmodernistycznego wyobra?enia, prowadz?cej poza ?cie?k?, buddyjskiej praktyki.

---------------
Przypisy

1. Andrew P. Tuck. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. New York/Oxford: OUP, 1990.

2. Jean-François Lyotard. Kondycja ponowoczesna : Raport o stanie wiedzy. Wydawnictwo Aletheia 1997
Od autora: przet?umaczy?em grands recits Lyotarda jako 'wielkie narracje' a nie, ‘metanarracje' jak w angielskim przek?adzie.

3. Galen Strawson. ‘The Sense of Self.’ London Review of Books, 18 April 1996, pp. 21-2.

4. Dalsze informacje na temat tych organizacji, patrz Stephen Batchelor. The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture. London: Thorsons, 1994.

5. S.K. Hookham. The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga. Albany: State University of New York Press, 1991.