Świat w dobie postmodernizmu, który za rzecz oczywistą przyjmuje mnogość i wieloznaczność percepcji, fragmentaryczność i przygodność natury rzeczywistości, ulotność, nieokreśloność natury ja, umowność, nieautentyczność i ból ludzkiej egzystencji, zdaje się być idealnym partnerem dla buddyzmu. Nie jest to jednak żadne nowe odkrycie. Zachodni orędownicy buddyzmu, począwszy od Schopenhauera i dalej, wszyscy byli pod wrażeniem zgodności buddyjskich doktryn ze swoimi własnymi sposobami widzenia świata.(1) Zwolennicy Kanta dostrzegali w buddyzmie poglądy Kanta, pozytywiści logiczni Bertranda Russella, podobnie jak dziś dekonstrukcjoniści widzą analizy Jacquesa Derridy. W ciągu ostatnich stu lat, nauki Buddy potwierdziły poglądy teozofów, faszystów, obrońców środowiska naturalnego i fizyków kwantowych. Czy więc, jak podejrzewał szesnastowieczny misjonarz Matteo Ricci, buddyzm jest tylko egzotycznym bagnem sprzecznych ze sobą idei? A może jest to jedynie kolejna ilustracja przypowieści Buddy o ślepcach, którzy na różne sposoby interpretują słonia raz jako kolumnę, innym razem mur, linę lub rurę, wszystko w zależności od tego, którą część anatomiczną zwierzęcia uchwycą? Możliwe jest, że istnieje tyle rodzajów buddyzmu, ile istnieje sposobów jego rozumienia na Zachodzie. W każdym przypadku 'buddyzm' oznacza coś innego. Czym jednak naprawdę jest buddyzm? Odpowiedź brzmi: nie jest niczym, na czym mógłbyś położyć swój palec. Uchwycenie słonia, czy to w czasie, czy w przestrzeni jest równoznaczne z jego uśmierceniem. Słoń jest jednocześnie pusty i niepokojący. Oddycha i porusza się – w sposób, który trudno przewidzieć.

Ruchliwość ta, umożliwiła buddyzmowi poprzez całą swoją historię, przekraczanie kulturowych barier i kreatywną adaptację do całkiem odmiennych warunków od tych, jakie istniały w krajach półwyspu Indyjskiego, z których się wywodzi. (Najbardziej uderzającym przykładem takiej adaptacji, jest przemieszczenie się buddyzmu prawie dwa tysiące lat temu do Chin). Ten kreatywny proces wymaga od buddyzmu wyobrażenie sobie siebie jako coś innego. Pociąga to za sobą adaptowanie kompatybilnych elementów pochodzących z nowej kultury gospodarza, przy równoczesnym krytykowaniu tych elementów tej kultury, które nie licują z buddyjskimi wartościami. Nic, więc dziwnego, że dzisiejsi buddyści nie kierują się instynktownie ku tym elementom postmodernizmu, które odpowiadają ich własnemu rozumieniu dharmy. Niebezpieczeństwo polega, bowiem na tym, że dla samego ukazania 'zgodności', poświęcą oni równie ważną potrzebę zatrzymania przejrzystej, krytycznej perspektywy.

Obiecujący element postmodernizmu, który potencjalnie może pozwolić buddyjskim głosom zaistnieć we współczesnej kulturze kryje się w uproszczonej, lecz znaczącej definicji autorstwa Jean-François Lyotarda, która określa „postmodernizm” jako 'nieufność w stosunku do wielkich narracji'.(2) Dla Lyotarda i innych największą ze wszystkich narracji, jest mające swój początek w XVIII w. europejskie Oświecenie: wiara w postęp ludzkości, który ma się dokonywać dzięki racjonalizmowi i nauce. Tak szybko jednak jak wiara w ten mit zaczyna się chwiać, cały natłok innych przekonań zostaje zakwestionowany. Postmodernistyczni myśliciele zamiast koncentrować się na ustalonej ciągłości, skupili się na zmianie i niepewności, i poprzez podkreślanie przygodności, ambiwalencji i pluralności, dosłyszeli głosy Innych: tych, których głosy Oświecenie albo stłumiło, zignorowało lub nimi pogardziło: kobiety, obywatele trzeciego świata, pozaeuropejskie systemy filozoficzne takie jak Buddyzm.

Będąc buddystą zdarza mi się czytać pełne erudycji teksty na tematy takie jak natura „jaźni”, zajmujące się całkiem bliskimi mi ideami, lecz które nawet przelotnie nie wspominają o fakcie, że tego rodzaju analizami i rozprawami, zajmowano się w Azji ponad dwa tysiące lat temu. Wyczuwam w takich momentach to, co kobiety muszą czuć w stosunku do tekstów, w których w sposób beztroski przyjmuje się męską perspektywę jako normatywną. Nawyk traktowania „Wschodu” jako Innego, jest głęboko zakorzenioną europejską cechą, która sięga, co najmniej do czasów Eurypidesa i utrwalana jest w zaskakujący sposób nawet przez postmodernistycznych autorów. Pojawiają się jednak oznaki zmiany. Po zwyczajowej eurocentrycznej analizie Galen Strawson kończy swój najnowszy artykuł pt. „Poczucie Ja” w ten oto sposób: 'Prawdopodobnie najlepszym opisem istnienia jaźni jest ten, który przedstawiony może być przez niektórych buddystów'. Proszę zauważyć to wahanie: 'Prawdopodobnie...’, ‘... może być ...', '...niektórych buddystów ...' (nie wszystkich z nich oczywiście).

Jakiekolwiek cechy postmodernizmu można by dostrzec w buddyzmie, naiwnością byłoby, aby opisywać myśl buddyjską jako 'postmodernistyczną' – z prostego powodu, ponieważ buddyzm nie przeszedł fazy modernizmu, żeby być 'post' czegoś. Buddyjskie kultury ewoluowały zgodnie z wielkimi narracjami swojego własnego Oświecenia. W konsekwencji można dostrzec dwa wpływowe, lecz przeciwstawne sobie trendy, poprzez które buddyzm spotyka się ze współczesną zachodnią kulturą.

Z jednej strony, widząc rozpad wielkich zachodnich narracji, buddyści mogą próbować zastąpić je swoimi własnymi narracjami oświecenia. Takie podejście prezentowane jest wyraźnie, przez co najmniej dwa najbardziej dziś wpływowe buddyjskie ruchy w UK: Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), którego celem jest stworzenie „Nowego Społeczeństwa” opierającego się na fundamencie buddyjskich wartości, i Soka Gakkai International (SGI), który stara się urzeczywistnić 'Kosen Rufu' – ogólnoświatowe rozprzestrzenienie buddyzmu Nichren Daishonin.(4) Chociaż obie organizacje są współczesnymi reformatorskimi ruchami buddyjskimi, z perspektywy postmodernistycznej są one skrępowane przez legitymizujący je mit wielkiej narracji, która obiecuje powszechne wyzwolenie. Jeżeli definiującą cechą naszych czasów rzeczywiście jest powszechna utrata wiarygodności takich narracji i ich równoczesna niemożność wymuszenia konsensusu, to tego rodzaju ambicje mogą być skazane na niepowodzenie.

Z drugiej strony, jeżeli buddyści odkryją w sobie sympatię do postmodernistycznej nieufności względem wielkich narracji, być może w wyniku tego, będą zmuszeni do wyobrażenia sobie całkowicie innego buddyzmu. Spróbują na nowo wyrazić przewodnie metafory buddyjskiej tradycji w świetle postmodernizmu. Postawa nieufności, zamiast metafory ścieżki mogłaby być o wiele lepiej wyrażona przy pomocy metafory pustkowia, z jego perspektywą nieograniczonego krajobrazu, który stanowiłby opozycję dla bezpiecznego ograniczenia drogi.

Kluczowym pojęciem w takim przedsięwzięciu byłaby 'pustka'. Jest to pojęcie, które łączy z postmodernizmem głęboka podejrzliwość w stosunku do pojedynczej, niepodlegającej fragmentaryzacji jaźni, podobnie jak i wszelakich transcendentnych desygnatów, tj. Boga lub Umysłu. Pustka także celebruje zanikanie podmiotu, bez końca odraczaną grę językową, ironicznie wieloznaczną i przygodną naturę rzeczy. Jednak w wielu innych kwestiach wymyka się towarzystwu dominujących dyskursów postmodernizmu. Medytacja pustki nie jest jedynie intelektualnym ćwiczeniem, lecz kontemplatywną dyscypliną zakorzenioną w etycznej postawie działania na rzecz nieagresji. Nie jest to tylko opis rzeczywistości przy pomocy pozbawionego sentymentów języka, to także terapeutyczne podejście wobec dylematu ludzkiego cierpienia.

Orędownicy doktryny pustki, co najmniej od czasów Nagardżuny, byli obiektami podobnego rodzaju krytyki, jaka dziś kierowana jest pod adresem postmodernistów. Oni także zostali oskarżeni o nihilizm, relatywizm i podkopywanie fundamentów moralności i religijnych wierzeń, i to nie tylko ze strony nie buddystów; koncepcja pustki jest ciągle krytykowana w obrębie samej buddyjskiej tradycji.(5) Historia idei pustki, była historią walki o możliwość zademonstrowania, że zamiast podważać etyczny i autentyczny sposób życia, przyjęcie implikacji wynikających z pustki jest drogą do realizacji takiego właśnie życia.

Dla przykładu, pustka jaźni nie jest zaprzeczeniem indywidualnej wyjątkowości, lecz zaprzeczeniem jakiejkolwiek trwałej, jednolitej i transcendentnej podstawy dla indywidualności. Cierpienie i niepewność ludzkiej egzystencji są pogłębiane przez niepodlegający konceptualizacji, spazmatyczny uścisk, w jakim trzymają nas owe założenia transcendencji. Chociaż uścisk ten wydaje się oferować bezpieczeństwo pośród nieprzewidywalnego i ulotnego świata, paradoksalnie powoduje on pełną lęku alienację wykluczającą z procesów, jakie tworzą życie. Celem buddyjskiej medytacji koncentrującej się na zmianie, niepewności i pustce jest pomóc w zrozumieniu i zaakceptowaniu tych wymiarów egzystencji i tym samym łagodne doprowadzenie ku uwolnieniu się z uścisku.

Poprzez uważne obserwowanie sensorycznej natychmiastowości doświadczenia, uzmysławiamy sobie to, w jaki sposób jesteśmy stworzeni, ukonstytuowani, uformowani przez wprawiającą w oszołomienie matrycę przygodności, które ciągle powstają i zanikają. Przyglądając im się, widzimy jak zostaliśmy uformowani przez DNA odziedziczone po rodzicach, sygnały emitowane poprzez miliardy neuronów w naszych mózgach, kulturowe i historyczne uwarunkowania XX wieku, edukację i wychowanie, wszystkie doświadczenia, jakie mieliśmy i wybory, jakich dokonaliśmy. Procesy te przyczyniają się do skonfigurowania niepowtarzalnej trajektorii, której kulminacją jest ten obecny moment. To co jest tutaj i teraz, jest unikalnym, lecz jednocześnie zmiennym śladem pozostawionym po tym wszystkim, co ja nazywam „mną”.

Ponadto, stopniowe rozpuszczanie się transcendentalnych podstaw ja kształtuje empatyczne relacje z innymi. Uścisk ja nie tylko prowadzi do alienacji, lecz także stępia wrażliwość wobec cierpienia innych. Szczere docenienie naszej własnej przygodności umożliwia nam rozpoznać nasze związki z innymi, na równi przygodnymi formami życia. Odkrywamy, że nie jesteśmy odizolowanymi jednostkami, ale uczestnikami w procesie tworzenia istniejącej rzeczywistości, którą dzielimy z innymi.

Postmodernistyczna perspektywa mogłaby zakwestionować mityczny status, jaki posiada buddyzm i agnostycyzm. Puszczając się 'buddyzmu' jako wielkiej, wszystko objaśniającej, totalizującej narracji, jesteśmy wolni, aby zająć się usprawnianiem naszego własnego procesu indywiduacji w kontekście specyficznych lokalnych i globalnych społeczności. W trakcie tego możemy odkryć fakt, że my też jesteśmy narracjami. Pozbywając się wyobrażeń o transcendentnej jaźni, dochodzimy do wniosku, że jesteśmy niczym innym jak historiami, które ciągle opowiadamy sobie w naszych umysłach i dzielimy się nimi z innymi. Odkrywamy, że uczestniczymy w skomplikowanej sieci narracji: każda opowiada swoją własną unikalną historię, która jednocześnie jest nierozerwalnie spleciona z opowieściami innych. Zamiast tworzenia totalitarnych, hierarchicznych instytucji, aby utrwalić nasze wielkie narracje w cegle i kamieniu, spoglądamy ku wyobrażonym, demokratycznym społecznościom, w których urzeczywistniamy nasze petits recits: małe narracje.

Perspektywa taka nieuchronnie prowadzi do pluralizmu. Buddyzm zamiast postrzegać siebie jako opozycję dla innych wielkich narracji, które wydają się mu przeczyć czy zagrażać, pamięta jak w okresach swojej prosperity wyłonił się w wyniku interakcji z religiami, filozofiami i kulturami innymi niż jego własna. Przypomina to tradycyjne wyobrażenie Hua-yen przedstwiające Sieć Indry: tą ogromną kosmiczną sieć, która składa się z klejnotów, które odbijają każdy inny klejnot. Dziś to wyobrażenie sugeruje samą biosferę: tą ogromną współzależną siatkę żyjących systemów, które podtrzymują siebie przy życiu jako całość. To prowadzi nas z powrotem do metafory pustkowia, jako postmodernistycznego wyobrażenia, prowadzącej poza ścieżkę, buddyjskiej praktyki.

---------------
Przypisy

1. Andrew P. Tuck. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. New York/Oxford: OUP, 1990.

2. Jean-François Lyotard. Kondycja ponowoczesna : Raport o stanie wiedzy. Wydawnictwo Aletheia 1997
Od autora: przetłumaczyłem grands recits Lyotarda jako 'wielkie narracje' a nie, ‘metanarracje' jak w angielskim przekładzie.

3. Galen Strawson. ‘The Sense of Self.’ London Review of Books, 18 April 1996, pp. 21-2.

4. Dalsze informacje na temat tych organizacji, patrz Stephen Batchelor. The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture. London: Thorsons, 1994.

5. S.K. Hookham. The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga. Albany: State University of New York Press, 1991.