Rozmowy na koniec wieku wywiad z Ireneuszem Kani? Ireneusz Kania - tybetolog, t?umacz z literatur roma?skich i orientalnych. Przek?ada? m.in. Poezj? rumu?sk?, Tybeta?sk? Ksi?g? Umar?ych, Mirce? Eliadego, Milarep?... Autor antologii Muttavali. Ksi?ga wypisów starobuddyjskich (1999). Prace tybetologiczne og?asza? m.in. w Polsce, USA, W?grzech, w Indiach i w Chinach.

Poni?szy wywiad zosta? przeprowadzony przez Katarzyn? Janowsk? i Piotra Mucharskiego dla cyklicznego programu telewizyjnego "Rozmowy na koniec wieku", zamieszczono go równie? w trzecim tomie ksi??ki pod tym samym tytu?em wydanej niedawno przez ZNAK.

Podczas lektury zapisu tej interesuj?cej rozmowy nasun??o mi si? kilka uwag, którymi chcia?bym si? w kilku s?owach podzieli?. Nie chodzi tu bynajmniej o wywo?ywanie jakiej? ostrej krytyki - po prostu inaczej postrzegam w buddyzmie pewne rzeczy, o których mówi? pan Ireneusz Kania, którego ceni? za prac? jak? wykonuje dla Dharmy.

Po pierwsze nale?y wyra?nie podkre?li?, ?e istoty buddyzmu w ogóle trudno jest si? "nauczy?" z ksi??ki, niezale?nie od tego czy studiuje si? tekst kanoniczny czy popularyzuj?cy t? religi?. Taka "praktyka" mo?e uczyni? z jej adepta co najwy?ej ?wietnego specjalist?-religioznawc?, lecz nie doprowadzi do najwy?szego urzeczywistnienia. Trafnie opisuje to Grzegorz Turnau w jednej ze swoich piosenek: "S?owo to zimny powiew nag?ego wiatru w przestworzy. Mo?e orze?wi ci? ale do nik?d doj?? nie pomo?e." Ze stwierdzeniem "zamieniania g??bokich idei religijnych w towar handlowy" mo?na si? zgodzi? tylko cz??ciowo - to co naprawd? g??bokie i poruszaj?ce jest w rzeczywisto?ci zawsze obecne w cz?owieku. Nie kupi si? tego na straganie z dewocjonaliami, mo?na to odkry? jedynie poprzez poznawanie samego siebie. Fakt, ?e w zamian za udost?pnienie metod pomocnych w tym procesie ludzie s? sk?onni p?aci?, nie jest czym? negatywnym. W historii buddyzmu znane s? przypadki, kiedy to uczniowie oddawali ca?e maj?tki swoim nauczycielom w zamian za udzielenie nauk. Problem polega na tym, ?e niektórzy wydawcy czy organizacje, p?yn?c na fali zainteresowania Wschodem, zarabiaj? niez?e sumy pieni?dzy sprzedaj?c cz?sto towar w?tpliwej jako?ci (np. bardzo popularna seria autorstwa Lobsanga Rampy). Tak?e to, ?e "bycie buddyst?" jest cz?sto traktowane jako modny wyró?nik towarzyski, ?wiadczy tylko o niew?a?ciwym podej?ciu do Dharmy niektórych osób. Nie powinno si? jednak stosowa? takiej oceny w stosunku do wszystkich cz?onków ró?nych buddyjskich spo?eczno?ci obecnych na Zachodzie. Nale?y tutaj podkre?li? odmienno?? kulturow? pomi?dzy ?redniowieczn? Azj? a XX-wieczn? cywilizacj? zachodni?. Mentalno?? wspó?czesnego cz?owieka kszta?towana przez inne czynniki zewn?trzne odbiega od mentalno?ci przeci?tnego Azjaty, a co za tym idzie wymagane jest nieco inne podej?cie do tematu "O?wiecenie", co mo?e sprawia? wra?enie, ?e buddyzm Zachodni jest zjawiskiem powierzchownym.

W innym fragmencie rozmowy poruszono temat buddyjskich mistrzów odwiedzaj?cych Polsk?, zarzucaj?c im "nie najwy?szy poziom intelektualny". Przypuszczam, ?e to sformu?owanie ma niewiele wspólnego z buddyjsk? intuicyjn? m?dro?ci? - prad?ni?. Moim zdaniem "poziom intelektualny" nauczycieli jest wystarczaj?cy, by zainspirowa? do samodzielnej praktyki medytacyjnej. Bazuj?c na bezpo?rednich wskazówkach nauczyciela i informacjach zaczerpni?tych z dobrych ksi??ek mo?na z powodzeniem d??y? do celu. Od nauczyciela Dharmy nie wymaga si? posiadania naukowych tytu?ów, ale praktycznych umiej?tno?ci, dzi?ki którym przybli?a on ucznia do w?asnej Natury Buddy. Potwierdzona wieloma dyplomami znajomo?? ca?ego kanonu pism nie zawsze okazuje si? pomocna, bardziej wymagana jest zr?czno?? w pos?ugiwaniu si? mow? i cia?em zale?nie od sytuacji. Warto tu przypomnie? chocia?by tak cenionych nauczycieli jak VI Patriarcha Ch'an Hui-Neng, szalony jogin Drugpa Kunlej czy Mahasiddha Saraha, których "poziom intelektualny" wydawa? si? postronnym obserwatorom ?enuj?co niski, co jednak nie zmieni?o faktu do?wiadczenia przez wy?ej wymienionych g??bokiego wgl?du i podtrzymania linii przekazu ich do?wiadczenia.

Odno?nie definicji poj?cia "Nirwana", to jej negatywne okre?lenia s? równie metaforyczne co pozytywne. Zdanie "(...) ?wiat buddyjski jest u samego ?ród?a naznaczony pesymizmem egzystencjalnym" nie oddaje pe?nego pogl?du na zjawiskow? rzeczywisto??, obecnego w buddyjskiej tantrze oraz w przekazie zen, dzogczen czy mahamudry. W jednej ze swoich wypowiedzi pan Ireneusz Kania stwierdza: "?ród?em nies?ychanego sukcesu syntezy duchowej grecko-?ydowskiej jest przekonanie o dobroci ?wiata i stworzenia (...) Natomiast w buddyzmie podstawowa intuicja jest odmienna. W buddyzmie ?wiat, istnienie, byt postrzega si? przede wszystkim jako ból, jako niewygod?." Takie porównanie systemów mo?e nasun?? czytelnikowi nie obeznanemu z filozofi? Wschodu my?l, i? w buddyzmie ?wiat uwa?any jest za z?y w swej naturze. Do podobnej konkluzji doszed? papie? w swojej ksi??ce "Przekroczy? próg nadziei", spotka?a si? ona zreszt? ze zdecydowan? krytyk? buddystów ró?nych tradycji. Cz?owiek Zachodu posiada siln? tendencj? do warto?ciowania w kategoriach dualistycznych, co przy ocenie czy jakiejkolwiek próbie opisania buddyjskiej my?li mo?e prowadzi? wy??cznie do fa?szywych wniosków. Tymczasem, cytuj?c za Tantr? Hewad?ry: "?wiat przenika b?ogo??, która przenika i sama jest przenikana. Tak jak zapach kwiatu zale?y od kwiatu i bez kwiatu jest niemo?liwy, podobnie bez formy nie mo?na by by?o dostrzec b?ogo?ci (...) A zatem ca?y ?wiat jest spontanicznie doskona?y, poniewa? spontaniczna doskona?o?? jest jego natur?."

VI Patriarcha Hui-Neng powiedzia?: "Wielka i wspania?a nirwana jest doskonale jasna i zawsze pogodnie o?wietlaj?ca." Urzeczywistnienia tego poziomu ?ycz? wszystkim bez wyj?tku.

Jaros?aw Wierny


_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

Jeden z naszych rozmówców sko?czy? spotkanie z nami stwierdzeniem, ?e najwi?kszym wyzwaniem stoj?cym przed chrze?cija?stwem jest spotkanie z wielk? duchowo?ci? Wschodu. Czy jeste?my do tego spotkania przygotowani?

Powiedzia?bym, ?e to wyzwanie nie jest niczym nowym. Stoimy przed nim od wielu setek lat. Konieczno?? konfrontacji z nim przeczuwa? ju? Klemens z Aleksandrii, a wi?c to by? II wiek naszej ery. W latach trzydziestych XX wieku tak? potrzeb? widzia? niemiecki teolog Guardini. Wyzwanie jest wi?c ci?gle obecne, ale my ci?gle nie jeste?my gotowi go podj??.

Na czym polega ten brak gotowo?ci?

Brak gotowo?ci w ró?nych okresach mia? ró?ny charakter. Dzisiaj uderzaj?ca jest ostentacyjna niech?? ze strony ksi??y katolickich do zaznajomienia si? z buddyzmem. My?l?, ?e ignorancja podszyta jest l?kiem.

Co mo?e by? atrakcyjnego w dla chrze?cijanina buddyzmie, ?e jednak niektórzy teologowie chrze?cija?scy widz? potrzeb? zainteresowania si? t? tradycj??

Wed?ug mnie, buddyzm jest naprawd? g??bok? i naprawd? powa?n? alternatyw? wobec chrze?cija?stwa, ale jest to propozycja dla chrze?cija?stwa niewygodna.

Dlaczego niewygodna?

Soterologia buddyjska, czyli koncepcja zbawienia, jest wyzwaniem dla chrze?cija?skiej idei zbawienia. Z jednej strony jest to bowiem soterologia wielkiej ?wiatowej religii, a wi?c takiej, której nie mo?na zby? formu?k?, ?e to sekta czy religia niedojrza?a, z drugiej strony buddyjska koncepcja zbawienia na gruncie ortodoksji chrze?cija?skiej jest po prostu herezj?.

Jaka jest zasadnicza ró?nica?

W chrze?cija?stwie zbawienie cz?owieka jest zawsze owocem suwerennej decyzji Boga osobowego i rezultatem Jego ?aski. W buddyzmie zbawienie jest poniek?d dzie?em samego cz?owieka.

Sami si? zbawiamy?

Tak. Sami si? zbawiamy. Otó? na gruncie chrze?cija?stwa taka idea jest straszliw? herezj?, po prostu blu?nierstwem.

St?d równie? bierze si? argument teologów, ?e buddyzm nie jest religi?, poniewa? jest tylko autokreacj? i autowyzwalaniem si? cz?owieka. Absolut nie jest potrzebny. Czy zgodzi si? Pan z takim pogl?dem?

Nie zgadzam si?. Zreszt? i w?ród teologów chrze?cija?skich, o ile wiem, stanowisko, jakoby buddyzm nie by? religi? jest ju? dzisiaj ma?o popularne.

O tym, czy dany system tez jest religi?, decyduje fakt, czy w jego centrum znajduje si? koncepcja zbawienia. To jest co?, co wyró?nia system religijny spo?ród innych systemów poznawczych. Zbawienie, pojmowane oczywi?cie inaczej ni? w chrze?cija?stwie, znajduje si? w centrum buddyzmu, który jest filozofi?, systemem m?dro?ci, ale tak?e religi?. By? mo?e przede wszystkim religi?.

Buddyzm jest w Europie najch?tniej importowan? religi? Wschodu. Czy ten towar z importu ma co? wspólnego z prawdziwym buddyzmem?

Na pocz?tku trzeba ustali?, co mamy na my?li mówi?c: buddyzm. Dzisiaj na Zachodzi popularny jest buddyzm tybeta?ski oraz zen chi?sko-japo?ski, czyli w sensie historycznym formy bardzo odleg?e od pierwotnego buddyzmu, który zacz?? by? g?oszony w VI wieku przed nasz? er?. Buddyzm tybeta?ski pojawi? si? dopiero w VIII wieku naszej ery, wi?c 1300 lat po powstaniu buddyzmu pierwotnego.

Mówi?c brutalnie jakiej jako?ci towar religijny otrzymuje cz?owiek Zachodu?

Ludzi Zachodu s? w nienajgorszej sytuacji, dlatego ?e na rynku jest ca?a masa publikacji popularnych, które mog? pe?ni? funkcj? propedeutyczn?. Oczywi?cie, poziom tych ksi??ek jest bardzo zró?nicowany: od publikacji jarmarcznych pocz?wszy, na podstawowych tekstach kanonicznych buddyzmu sko?czywszy. Natomiast polski czytelnik jest w sytuacji znacznie gorszej, dlatego ?e ma do dyspozycji w?a?ciwie tylko publikacje popularne. Nie by?o dotychczas w Polsce t?umacze? tekstów kanonicznych starego buddyzmu. Ksi?ga wypisów starobuddyjskich w moim t?umaczeniu jest pierwsza.

Czy masowe nawrócenia ludzi Zachodu na buddyzm s? przejawem g??bokiej religijno?ci, autentycznej przemiany duchowej?

S? to na ogó? próby w?tpliwej jako?ci, dlatego ?e nie najwy?szy jest poziom intelektualny mistrzów i nauczycieli, którzy do nas docieraj?. Buddysta musi mie? ci?g?y kontakt z mistrzem. Niestety, tak si? nieszcz??liwie z?o?y?o, ?e g??bokie idee religijne zmieniono w towar handlowy.

Towar, który ch?tnie kupujemy, mówi zapewne wiele o naszych potrzebach duchowych i religijnych?

Najprostsza hipoteza t?umacz?ca ten fenomen jest taka, ?e ludzie nie s? w stanie zaspokoi? w?asnych potrzeb duchowych na ich w?asnym gruncie religijnym.

Cz?owiek wspó?czesny z coraz wi?kszym trudem wierzy w istnienie osobowego Boga, wywodz?cego si? z tradycji chrze?cija?skiej, Boga stwórc?, Boga opieku?czego. Wygl?da na to, ?e coraz wi?kszej ilo?ci ludzi taki Bóg przestaje by? potrzebn? hipotez?. Pisa? o tym m. in. Karl Rahner.

Trudniej te? uwierzy? w zmartwychwstanie. Z pewno?ci? wp?yw ma na to ?wiatopogl?d naukowy, który sprawia, ?e cz?owiek przestaje by? otwarty na cudowno?? bytu. Zmartwychwstanie Chrystusa to jest cud, który wed?ug ?w. Paw?a jest sednem wiary chrze?cija?skiej.

Tymczasem coraz wi?kszej liczbie ludzi wychowanych na Zachodzie, w ?wiatopogl?dzie naukowym, nies?ychany fakt zmartwychwstania Chrystusa jawi si? jako zupe?ny absurd. I to jest moment, w którym tradycja buddyjska mo?e zyska? przewag? nad chrze?cija?sk?. Buddyzm nie wymaga od nas uznania czego? jawnie absurdalnego, owszem, jako doktryna jest on w stopniu najwy?szym i w sensie nowoczesnym racjonalny. Cuda w buddyzmie si? zdarzaj?, ale nie s? istotne. Mo?na w nie wierzy? albo nie i to nic nie zmienia.

Mówi si?, ?e filozofia buddyjska ma wiele punktów wspólnych ze wspó?czesn? nauk?. Definicje, które przed przesz?o dwoma tysi?cami lat sformu?owa? Budda, sprawdzaj? si? dzisiaj np. w fizyce?

Tak to rzeczywi?cie wygl?da, chocia? nie posuwa?bym si? za daleko w tych analogiach, bo jednak buddyzm jako doktryna religijna pos?uguje si? innym j?zykiem ni? nauka. Jest to j?zyk o wiele mniej precyzyjny.

Ale analogie z nauk? oczywi?cie istniej?, na przyk?ad je?li chodzi o buddyjsk? ontologi?, która ?wiat pojmuje jako ci?g?y przep?yw zjawisk. W buddyzmie zak?ada si? równie?, ?e substancja, w rozumieniu arystotelesowskim, jako tworzywo ?wiata, nie istnieje. Jest to teza bliska temu, co dzisiaj g?osi fizyka subatomowa, która te? ju? nie operuje poj?ciami materii czy substancji.

Kwestionuj?c poj?cie substancji, buddyzm kwestionuje równie? istnienie cz?owieka jako osoby, czyli poj?cia, do którego my, Europejczycy, jeste?my bardzo przywi?zani, wokó? którego zbudowany jest ca?y nasz ?wiat. Czy mimo takiej podstawowej przeszkody Europejczyk mo?e wskoczy? w ?wiat tradycji buddyjskiej?

W buddyzmie neguje si? co? takiego jak trwa?y substancjonalny podmiot, a wi?c to, czyli to czym na gruncie europejskiej tradycji religijnej jest dusza.

"Ja" w buddyzmie jest okre?lane jako zespó? funkcji psychicznych, tworz?cych rzeczywisto??, która nie ma co prawda charakteru substancjonalnego, ale nie jest równie? ca?kowit? z?ud?. Nie istnieje natomiast wiecznie, w przeciwie?stwie do duszy chrze?cija?skiej. Jest tworem, który konstytuuje si? w trakcie rozwoju osobniczego, przy ?cis?ym wspó?dzia?aniu ró?nych czynników, i w pewnym momencie si? wyczerpuje, przestaje funkcjonowa? i znika. Ta ró?nica jest jedn? z zasadniczych przeszkód w tym, co Pa?stwo nazwali?cie przeskokiem z tradycji chrze?cija?skiej do ?wiata buddyzmu.

Jakie konsekwencje dla ?ycia spo?ecznego mia?oby proponowane przez tradycj? buddyjsk? zniesienie "ja", zniesienie realno?ci cz?owieka jako osoby?

Gdyby rzeczywi?cie chodzi?o o zniesienie "ja", to by?oby bardzo gro?nie. Ale w buddyzmie chodzi tylko o rozpoznanie prawdziwej natury "ja", a to oznacza co? innego. Mówi?c po dzisiejszemu, by?oby to co? w rodzaju dekonstrukcji poj?cia "ja" i sprawdzenia, ?e "ja" pojmowane jako substancja jest z?udzeniem, ?e czego? takiego nie ma. Natomiast "ja" pojmowane jako osoba funkcjonuj?ca w okre?lonym kontek?cie spo?ecznym, dzia?aj?ca w ?wiecie empirycznym, jest czym? rzeczywistym i z tego faktu wynikaj? wszystkie mo?liwe konsekwencje etyczne, podobnie jak na gruncie chrze?cija?skim.

Szacunek dla ka?dej istoty ?ywej jest w buddyzmie dalej posuni?ty ni? w jakiejkolwiek innej religii. W buddyzmie nie wolno zabija? ?adnej istoty. W religii tej istnieje przekonanie, ?e do ostatecznego celu, czyli nirwany, dojdzie ka?da istota ?ywa w cyklu rozmaitych transformacji bytowych, egzystencjalnych.

Wszyscy s? skazani na zbawienie?

Wszystkie istoty ?ywe s? niejako skazane na zbawienie, tyle ?e oczywi?cie b?dzie si? to dzia?o w innej skali czasowej ni? na przyk?ad w chrze?cija?stwie, gdzie na zbawienie mo?emy sobie zas?u?y? jedynie podczas naszego ?ycia.

Krótko mówi?c, nie wolno czyni? krzywdy ?adnej istocie ?ywej, poniewa? w cierpieniu, w bólu wszystkie istoty s? bra?mi i siostrami. Po drugie, ka?dy, kto zadaje cierpienie, gromadzi w sobie negatywny potencja? karmiczny, który jego samego hamuje na drodze indywidualnego rozwoju. Po trzecie, je?li zabijamy istoty ?ywe, to na jaki? czas powstrzymujemy je w ich drodze do nirwany.

Zaskakuj?cy dla nas by? fakt, ?e jedn? z cech wa?nego w buddyzmie wspó?czucia jest utrzymywanie równego dystansu do wszystkich istot ?ywych. Dla nas jest to równoznaczne z oboj?tno?ci?. Jak to pogodzi? z naszym rozumieniem wspó?czucia czy mi?o?ci nakierowanych na konkretn? osob??

Europejskie wspó?czucie czy mi?o?? wi??? si? z relacj? osobow?, ale to nie wyklucza mi?osierdzia na znacznie wi?ksz? skal?. ?wi?ci, ludzie duchowo bardzo zaawansowani, potrafi? rozszerzy? te poj?cia niemal?e na p?aszczyzn? kosmiczn?. W buddyzmie te? si? to tak pojmuje.

Natomiast nie mo?na o wspó?czuciu buddyjskim powiedzie?, ?e ma co? wspólnego z oboj?tno?ci?. W Kanonie palijskim u?ywa si? s?owa upekha, które co prawda oznacza oboj?tno??, ale w takim znaczeniu jak u mistyków chrze?cija?skich, na przyk?ad u Mistrza Eckharta. Oderwanie, mówi Mistrz Eckhart, jest czym? wi?kszym nawet ni? mi?o??. Jest przezwyci??eniem wszelkich ogranicze?, wynikaj?cych z relacji osobowej, jest ustawianiem si? na stanowisku obejmuj?cym szerszy horyzont. A wi?c oderwanie nie oznacza zanegowania mi?o?ci, lecz spe?nienie mi?o?ci w wymiarze ponadosobowym.

Czy w buddyzmie mo?na znale?? odpowied? na odwieczne pytanie Europejczyka "sk?d z?o"?

W buddyzmie nie ma problemu z odpowiedzi? na to pytanie: sk?d z?o? W tej religii nie operuje si? dychotomi?: dobro-z?o. Ból i cierpienie wpisane s? w istot? ?wiata. I otó? z?o jest po prostu cierpieniem. Wszystkie postacie z?a daj? si? w ko?cu sprowadzi? do zadawania innym istotom bólu. Tajemnic? mo?e by? tylko to, sk?d si? wzi??o cierpienie w pierwszej swojej postaci. Ale to jest inna sprawa. To jest zwi?zane z pytaniem: sk?d si? wzi??o w ogóle to, co istnieje?

Co na to pytanie odpowiada buddyzm?

Pierwotny buddyzm na to pytanie nie odpowiada, nie zajmuje si? tego typu zagadnieniami. Budd? pytano o to wiele razy, ale on takie pytania uchyla? jako nieistotne. Powiedzia?: czy ?wiat jest wieczny, czy nie, czy go stworzy? jaki? bóg, czy go nie stworzy?, to wszystko nie ma najmniejszego znaczenia, dlatego ?e ty, cz?owieku, jeste? podatny cierpieniu i ty masz d??y? do swojego celu, którym jest wyzwolenie si? z cierpienia. To zadanie jest niezale?ne od rozstrzygni?cia kwestii kosmogonicznej.

Wyzwolenie z cierpienia, ale i doj?cie do nirwany, która w buddyzmie jest pustk?, jest uniewa?nieniem ?wiata?

Nie. Jest przede wszystkim brakiem cierpienia. Rodzajem egzystencji, którego nie sposób pozytywnie okre?li?. W tekstach buddyjskich nirwana bywa opisywana za pomoc? negatywnych okre?le?, a je?eli jest okre?lana pozytywnie, to tylko w sensie metaforycznym. Na przyk?ad Budda mówi, ?e nirwana to jest wyspa, otoczona morzem cierpienia, a ci, którzy si? na niej znajduj?, s? wolni od cierpienia.

Nirwany nie mo?na uto?sami? z pi?knem, z prawd?? Z ?adnym rodzajem absolutu?

To jest co? w rodzaju absolutu, ale transcenduj?cego równie? to poj?cie. Nirwana nie jest pustk?, jest raczej pe?ni?. Ale czym jest nirwana, mo?na si? dowiedzie? tylko na jednej drodze: medytacji i religijnej praktyki buddyjskiej.

Czy st?d si? bierze elitaryzm tej religii?

Buddyzm nie mo?e by? masowy, poniewa? zadaje cz?owiekowi bardzo surow? i wymagaj?c? praktyk? egzystencjonaln? i etyczn?. Buddyzm pierwotny by? pomy?lany jako religia dla nielicznych wybranych.

W ?cis?ym kr?gu uczniów Buddy nie by?o miejsca dla laików. Uczniami byli wy??cznie mnisi. Pó?niejsza ewolucja buddyzmu sprawi?a, ?e stawa? si? w coraz wi?kszym stopniu religi? otwart? na inne warstwy i grupy ludno?ci, na kobiety.

Zacz?li?my nasz? rozmow? od stwierdzenia, ?e buddyzm mo?e by? najwi?kszym wyzwaniem dla chrze?cija?stwa w XXI wieku, ale papie? w swojej ksi??ce Przekroczy? próg nadziei idzie jeszcze dalej, twierdz?c, ?e jest on najwi?kszym zagro?eniem dla chrze?cija?stwa. W jakim sensie buddyzm mo?e by? zagro?eniem?

Szczerze mówi?c nie przypominam sobie takiego sformu?owania papieskiego. Mo?e wyd?wi?k jest taki. W jakim sensie to mo?e by? prawdziwe? Chyba w tym, ?e buddyzm w wielu punktach jest sprzeczny z doktryn? chrze?cija?sk?. Dla chrze?cijanina herezj? i blu?nierstwem jest twierdzenie, ?e cz?owiek mo?e zbawi? si? sam, bez ?aski z góry. Z kolei w buddyzmie na ?ask? nie ma po prostu miejsca. A zw?aszcza nie ma miejsca dla Boga, który przez swoj? ofiar? hurtem odkupuje ludzi.

Z drugiej strony wszyscy wiedz?, i papie? o tym doskonale wie, ?e buddyzm jest dla cz?owieka Zachodu religi? bardzo atrakcyjn?, wi?c si?? rzeczy stanowi zagro?enie dla chrze?cija?stwa. Ja jednak my?l?, ?e prawdziwym zagro?eniem - zarówno dla chrze?cija?stwa, jak i dla buddyzmu - jest post?puj?ca erozja wyobra?ni religijnej i my?lenia symbolami, "materializacja" umys?owo?ci cz?owieka wspó?czesnego.

Mówimy ca?y czas o nieporozumieniach, które bior? si? z nieprzet?umaczalno?ci poj??, o tym, ?e buddyzm to religia trudna, wyrafinowana, wymagaj?ca wiele od swych wyznawców. Czy w takim razie ca?e rzesze ludzi Zachodu, ukszta?towanych przez odmienn? cywilizacj?, maj? szans? w buddyzmie odnale?? sens, którego szukaj?? Czy s? w stanie wej?? w g??b religii?

My?l?, ?e jest to bardzo trudne. Na przyk?ad w ?adnym j?zyku europejskim, ??cznie ze staro?ytnymi, nie ma odpowiednika poj?cia nirwany.

A jak si? ma raj do nirwany?

Nijak si? ma, Raje w buddyzmie istniej?, w nich ?yj? bogowie, ale one nie maj? nic wspólnego z rajem chrze?cija?skim. Sprawa jest znacznie g??bsza i wynika moim zdaniem z podstaw metafizycznych, które le?? u ?róde? europejskiej cywilizacji. Fundamentalnym przeczuciem cz?owieka Zachodu jest intuicja dobroci ?wiata, dobroci stworzenia. Bóg stwarzaj?cy ?wiat, powiedzia?: to jest dobre, ?wiat jest dobry. Podobny pogl?d sformu?owa? Platon w Tajmosie.

A potem by?a skaza?

Pierwsze stworzenie by?o dobre, poniewa? by?o dzie?em dobrego Boga. ?ród?em nies?ychanego sukcesu syntezy duchowej grecko-?ydowskiej jest przekonanie o dobroci ?wiata i stworzenia. To przekonanie na dwa tysi?ce lat okre?li?o ?wiat wyobra?e? i warto?ci cz?owieka Zachodu. Natomiast w buddyzmie podstawowa intuicja jest ca?kowicie odmienna. W buddyzmie ?wiat, istnienie, byt postrzega si? przede wszystkim jako ból, jako niewygod?. Kosmos jest wieczny i jest procesem. Wszystko, co w nim istnieje, rodzi si? i przemija. Fakt przemijalno?ci jest równoznaczny z bólem. A wi?c, mówi?c bardzo popularnie i skrótowo, fundamentalna ró?nica polega na tym, ?e ?wiat Zachodu jest nacechowany optymizmem. Natomiast ?wiat buddyjski jest u samego ?ród?a naznaczony pesymizmem egzystencjonalnym.

Czy to oznacza, w takim razie, ?e jako ludzie ukszta?towani przez cywilizacj? Zachodu, nie jeste?my w stanie zmieni? religijnej to?samo?ci?

My?l?, ?e cz?owiek Zachodu w kontakcie z buddyzmem nie potrafi na ogó? przekroczy? pewnej granicy, horyzontu odczuwania, my?lenia w?a?ciwego dla tamtej tradycji.

Jakie jest miejsce cz?owieka w buddyjskiej hierarchii bytów? Czy buddyzm, tak jak tradycja judeochrze?cija?ska, wed?ug której cz?owiek jest królem stworzenia, wyró?nia w jaki? sposób cz?owieka?

Buddyzm, owszem, wyró?nia cz?owieka, aczkolwiek nie w takim sensie jak chrze?cija?stwo. W chrze?cija?stwie cz?owiek jest postawiony nad wszystkimi istotami ?yj?cymi, po pierwsze, jako ich pan. Po drugie, jako stworzenie jedyne spo?ród wszystkich ?ywych istot obdarzone osobow? dusz? tchni?t? przez Boga. A wi?c cz?owiek w chrze?cija?stwie jest wyró?niony jako dziecko Bo?e. Natomiast w buddyzmie cz?owiek jest jedn? z wielu istot o wspólnym losie. Wszystkie istoty cierpi?, rodz? si?, umieraj? i cz?owiek jest jedn? z nich. Jest wyró?niony w tym sensie, ?e posiada ?wiadomo?? osobow?. Jest jedyn? istot?, która w sposób ?wiadomy mo?e pracowa? na rzecz w?asnego zbawienia, na rzecz wyrwania si? z ko?a sansary, czyli z tego, co jest synonimem bolesno?ci. Zwierz?ta równie? kr?c? si? w kolisku sansary, ale ?wiadomie nie potrafi? si? z niego wyrwa?. Cz?owiek to potrafi i jest w zwi?zku z tym jedyn? we wszech?wiecie istot? wyró?nion? do tego stopnia, ?e góruje nawet nad bogami. Bogowie wprawdzie ?yj? w rajach bardzo d?ugo, za?ywaj? najrozmaitszych rozkoszy, ale w stosunku do cz?owieka s? upo?ledzeni, poniewa? ?ycie w?ród rozkoszy, przyjemno?ci tak ich fascynuje, ?e nie s? w stanie pomy?le?, i? ich rajski byt kiedy? si? sko?czy. Nie pracuj? nad w?asnym zbawieniem.

Czyli w cierpieniu jest co? pozytywnego?

W cierpieniu pozytywny jest impuls pozwalaj?cy si? przebudzi?, ale tylko cz?owiekowi. Cz?owiek jest bowiem istot? obdarzon? duchem i cia?em jednocze?nie. Cielesno?? jest bardzo wa?nym narz?dziem zbawienia, ale i instrumentem pedagogicznym. Adept buddyzmu, obserwuj?c swoj? cielesno??, widzi jej przemijanie, rozpad i dzi?ki temu mo?e ?atwiej zrozumie? istot? bytu wszelkiego, któr? jest bolesno??, nietrwa?o?? i bezistotowo??.

Czy nie jest zdumiewaj?ce, ?e tak logiczny system, tak wielka m?dro??, jak? jest buddyzm, wyszed? od kogo?, kto by? tylko cz?owiekiem?

Dla buddysty Budda nie jest zwyk?ym cz?owiekiem. Zreszt? Budda sam to mówi, odpowiadaj?c na pytanie: "Kim jeste?, panie? Czy dev?, czyli bogiem? - Nie. - Z?ym duchem? - Nie. - No to kim? - Budd?".

Jest on w buddyjskiej antropologii osobnym gatunkiem dwunogów, ostatecznym, najwy?szym wype?nieniem wszystkich ludzkich potencji. A wi?c jest w pewnym sensie cz?owiekiem ostatnim. Budda jest kim? w rodzaju anio?a, ale w rozumieniu ?redniowiecznych scholastyków, dla których anio?owie byli osobnym, jednostkowym gatunkiem.

Budda mówi?, ?e jego religia jest tratw?, któr? cz?owiek, gdy ju? osi?gnie zbawienie, powinien odrzuci?. Oznacza to, ?e jest co? wa?niejszego od religii?

Wa?niejsza jest wolno??. Religia jest tylko narz?dziem. Doktryna jest tylko narz?dziem. Doktryna jest tratw?, któr? zostawiamy na brzegu, przebywszy nurt rzeki. Budda w kilku miejscach u?y? porównania z tratw?: "Przecie? by?oby bezsensem, gdyby?, cz?owieku, przebywszy rzek?, niós? dalej tratw? na plecach. Po co?"

Kto? kto si? przeprawi? przez morze bólu, kto stan?? na drugim brzegu, kto, krótko mówi?c, osi?gn?? nirwan?, jest kim? istotowo zmienionym. Jego cia?o jest diamentowe, niezniszczalne. Jest wyzwolony, a wolno?? absolutna polega m. in. na tym, ?e on ju? nie mo?e czyni? ?adnego z?a.


Statek spacerowy na Wi?le, Kraków