Rozmowy na koniec wieku wywiad z Ireneuszem Kanią Ireneusz Kania - tybetolog, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych. Przekładał m.in. Poezję rumuńską, Tybetańską Księgę Umarłych, Mirceę Eliadego, Milarepę... Autor antologii Muttavali. Księga wypisów starobuddyjskich (1999). Prace tybetologiczne ogłaszał m.in. w Polsce, USA, Węgrzech, w Indiach i w Chinach.

Poniższy wywiad został przeprowadzony przez Katarzynę Janowską i Piotra Mucharskiego dla cyklicznego programu telewizyjnego "Rozmowy na koniec wieku", zamieszczono go również w trzecim tomie książki pod tym samym tytułem wydanej niedawno przez ZNAK.

Podczas lektury zapisu tej interesującej rozmowy nasunęło mi się kilka uwag, którymi chciałbym się w kilku słowach podzielić. Nie chodzi tu bynajmniej o wywoływanie jakiejś ostrej krytyki - po prostu inaczej postrzegam w buddyzmie pewne rzeczy, o których mówił pan Ireneusz Kania, którego cenię za pracę jaką wykonuje dla Dharmy.

Po pierwsze należy wyraźnie podkreślić, że istoty buddyzmu w ogóle trudno jest się "nauczyć" z książki, niezależnie od tego czy studiuje się tekst kanoniczny czy popularyzujący tę religię. Taka "praktyka" może uczynić z jej adepta co najwyżej świetnego specjalistę-religioznawcę, lecz nie doprowadzi do najwyższego urzeczywistnienia. Trafnie opisuje to Grzegorz Turnau w jednej ze swoich piosenek: "Słowo to zimny powiew nagłego wiatru w przestworzy. Może orzeźwi cię ale do nikąd dojść nie pomoże." Ze stwierdzeniem "zamieniania głębokich idei religijnych w towar handlowy" można się zgodzić tylko częściowo - to co naprawdę głębokie i poruszające jest w rzeczywistości zawsze obecne w człowieku. Nie kupi się tego na straganie z dewocjonaliami, można to odkryć jedynie poprzez poznawanie samego siebie. Fakt, że w zamian za udostępnienie metod pomocnych w tym procesie ludzie są skłonni płacić, nie jest czymś negatywnym. W historii buddyzmu znane są przypadki, kiedy to uczniowie oddawali całe majątki swoim nauczycielom w zamian za udzielenie nauk. Problem polega na tym, że niektórzy wydawcy czy organizacje, płynąc na fali zainteresowania Wschodem, zarabiają niezłe sumy pieniędzy sprzedając często towar wątpliwej jakości (np. bardzo popularna seria autorstwa Lobsanga Rampy). Także to, że "bycie buddystą" jest często traktowane jako modny wyróżnik towarzyski, świadczy tylko o niewłaściwym podejściu do Dharmy niektórych osób. Nie powinno się jednak stosować takiej oceny w stosunku do wszystkich członków różnych buddyjskich społeczności obecnych na Zachodzie. Należy tutaj podkreślić odmienność kulturową pomiędzy średniowieczną Azją a XX-wieczną cywilizacją zachodnią. Mentalność współczesnego człowieka kształtowana przez inne czynniki zewnętrzne odbiega od mentalności przeciętnego Azjaty, a co za tym idzie wymagane jest nieco inne podejście do tematu "Oświecenie", co może sprawiać wrażenie, że buddyzm Zachodni jest zjawiskiem powierzchownym.

W innym fragmencie rozmowy poruszono temat buddyjskich mistrzów odwiedzających Polskę, zarzucając im "nie najwyższy poziom intelektualny". Przypuszczam, że to sformułowanie ma niewiele wspólnego z buddyjską intuicyjną mądrością - pradżnią. Moim zdaniem "poziom intelektualny" nauczycieli jest wystarczający, by zainspirować do samodzielnej praktyki medytacyjnej. Bazując na bezpośrednich wskazówkach nauczyciela i informacjach zaczerpniętych z dobrych książek można z powodzeniem dążyć do celu. Od nauczyciela Dharmy nie wymaga się posiadania naukowych tytułów, ale praktycznych umiejętności, dzięki którym przybliża on ucznia do własnej Natury Buddy. Potwierdzona wieloma dyplomami znajomość całego kanonu pism nie zawsze okazuje się pomocna, bardziej wymagana jest zręczność w posługiwaniu się mową i ciałem zależnie od sytuacji. Warto tu przypomnieć chociażby tak cenionych nauczycieli jak VI Patriarcha Ch'an Hui-Neng, szalony jogin Drugpa Kunlej czy Mahasiddha Saraha, których "poziom intelektualny" wydawał się postronnym obserwatorom żenująco niski, co jednak nie zmieniło faktu doświadczenia przez wyżej wymienionych głębokiego wglądu i podtrzymania linii przekazu ich doświadczenia.

Odnośnie definicji pojęcia "Nirwana", to jej negatywne określenia są równie metaforyczne co pozytywne. Zdanie "(...) świat buddyjski jest u samego źródła naznaczony pesymizmem egzystencjalnym" nie oddaje pełnego poglądu na zjawiskową rzeczywistość, obecnego w buddyjskiej tantrze oraz w przekazie zen, dzogczen czy mahamudry. W jednej ze swoich wypowiedzi pan Ireneusz Kania stwierdza: "Źródłem niesłychanego sukcesu syntezy duchowej grecko-żydowskiej jest przekonanie o dobroci świata i stworzenia (...) Natomiast w buddyzmie podstawowa intuicja jest odmienna. W buddyzmie świat, istnienie, byt postrzega się przede wszystkim jako ból, jako niewygodę." Takie porównanie systemów może nasunąć czytelnikowi nie obeznanemu z filozofią Wschodu myśl, iż w buddyzmie świat uważany jest za zły w swej naturze. Do podobnej konkluzji doszedł papież w swojej książce "Przekroczyć próg nadziei", spotkała się ona zresztą ze zdecydowaną krytyką buddystów różnych tradycji. Człowiek Zachodu posiada silną tendencję do wartościowania w kategoriach dualistycznych, co przy ocenie czy jakiejkolwiek próbie opisania buddyjskiej myśli może prowadzić wyłącznie do fałszywych wniosków. Tymczasem, cytując za Tantrą Hewadżry: "Świat przenika błogość, która przenika i sama jest przenikana. Tak jak zapach kwiatu zależy od kwiatu i bez kwiatu jest niemożliwy, podobnie bez formy nie można by było dostrzec błogości (...) A zatem cały świat jest spontanicznie doskonały, ponieważ spontaniczna doskonałość jest jego naturą."

VI Patriarcha Hui-Neng powiedział: "Wielka i wspaniała nirwana jest doskonale jasna i zawsze pogodnie oświetlająca." Urzeczywistnienia tego poziomu życzę wszystkim bez wyjątku.

Jarosław Wierny


_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

Jeden z naszych rozmówców skończył spotkanie z nami stwierdzeniem, że największym wyzwaniem stojącym przed chrześcijaństwem jest spotkanie z wielką duchowością Wschodu. Czy jesteśmy do tego spotkania przygotowani?

Powiedziałbym, że to wyzwanie nie jest niczym nowym. Stoimy przed nim od wielu setek lat. Konieczność konfrontacji z nim przeczuwał już Klemens z Aleksandrii, a więc to był II wiek naszej ery. W latach trzydziestych XX wieku taką potrzebę widział niemiecki teolog Guardini. Wyzwanie jest więc ciągle obecne, ale my ciągle nie jesteśmy gotowi go podjąć.

Na czym polega ten brak gotowości?

Brak gotowości w różnych okresach miał różny charakter. Dzisiaj uderzająca jest ostentacyjna niechęć ze strony księży katolickich do zaznajomienia się z buddyzmem. Myślę, że ignorancja podszyta jest lękiem.

Co może być atrakcyjnego w dla chrześcijanina buddyzmie, że jednak niektórzy teologowie chrześcijańscy widzą potrzebę zainteresowania się tą tradycją?

Według mnie, buddyzm jest naprawdę głęboką i naprawdę poważną alternatywą wobec chrześcijaństwa, ale jest to propozycja dla chrześcijaństwa niewygodna.

Dlaczego niewygodna?

Soterologia buddyjska, czyli koncepcja zbawienia, jest wyzwaniem dla chrześcijańskiej idei zbawienia. Z jednej strony jest to bowiem soterologia wielkiej światowej religii, a więc takiej, której nie można zbyć formułką, że to sekta czy religia niedojrzała, z drugiej strony buddyjska koncepcja zbawienia na gruncie ortodoksji chrześcijańskiej jest po prostu herezją.

Jaka jest zasadnicza różnica?

W chrześcijaństwie zbawienie człowieka jest zawsze owocem suwerennej decyzji Boga osobowego i rezultatem Jego łaski. W buddyzmie zbawienie jest poniekąd dziełem samego człowieka.

Sami się zbawiamy?

Tak. Sami się zbawiamy. Otóż na gruncie chrześcijaństwa taka idea jest straszliwą herezją, po prostu bluźnierstwem.

Stąd również bierze się argument teologów, że buddyzm nie jest religią, ponieważ jest tylko autokreacją i autowyzwalaniem się człowieka. Absolut nie jest potrzebny. Czy zgodzi się Pan z takim poglądem?

Nie zgadzam się. Zresztą i wśród teologów chrześcijańskich, o ile wiem, stanowisko, jakoby buddyzm nie był religią jest już dzisiaj mało popularne.

O tym, czy dany system tez jest religią, decyduje fakt, czy w jego centrum znajduje się koncepcja zbawienia. To jest coś, co wyróżnia system religijny spośród innych systemów poznawczych. Zbawienie, pojmowane oczywiście inaczej niż w chrześcijaństwie, znajduje się w centrum buddyzmu, który jest filozofią, systemem mądrości, ale także religią. Być może przede wszystkim religią.

Buddyzm jest w Europie najchętniej importowaną religią Wschodu. Czy ten towar z importu ma coś wspólnego z prawdziwym buddyzmem?

Na początku trzeba ustalić, co mamy na myśli mówiąc: buddyzm. Dzisiaj na Zachodzi popularny jest buddyzm tybetański oraz zen chińsko-japoński, czyli w sensie historycznym formy bardzo odległe od pierwotnego buddyzmu, który zaczął być głoszony w VI wieku przed naszą erą. Buddyzm tybetański pojawił się dopiero w VIII wieku naszej ery, więc 1300 lat po powstaniu buddyzmu pierwotnego.

Mówiąc brutalnie jakiej jakości towar religijny otrzymuje człowiek Zachodu?

Ludzi Zachodu są w nienajgorszej sytuacji, dlatego że na rynku jest cała masa publikacji popularnych, które mogą pełnić funkcję propedeutyczną. Oczywiście, poziom tych książek jest bardzo zróżnicowany: od publikacji jarmarcznych począwszy, na podstawowych tekstach kanonicznych buddyzmu skończywszy. Natomiast polski czytelnik jest w sytuacji znacznie gorszej, dlatego że ma do dyspozycji właściwie tylko publikacje popularne. Nie było dotychczas w Polsce tłumaczeń tekstów kanonicznych starego buddyzmu. Księga wypisów starobuddyjskich w moim tłumaczeniu jest pierwsza.

Czy masowe nawrócenia ludzi Zachodu na buddyzm są przejawem głębokiej religijności, autentycznej przemiany duchowej?

Są to na ogół próby wątpliwej jakości, dlatego że nie najwyższy jest poziom intelektualny mistrzów i nauczycieli, którzy do nas docierają. Buddysta musi mieć ciągły kontakt z mistrzem. Niestety, tak się nieszczęśliwie złożyło, że głębokie idee religijne zmieniono w towar handlowy.

Towar, który chętnie kupujemy, mówi zapewne wiele o naszych potrzebach duchowych i religijnych?

Najprostsza hipoteza tłumacząca ten fenomen jest taka, że ludzie nie są w stanie zaspokoić własnych potrzeb duchowych na ich własnym gruncie religijnym.

Człowiek współczesny z coraz większym trudem wierzy w istnienie osobowego Boga, wywodzącego się z tradycji chrześcijańskiej, Boga stwórcę, Boga opiekuńczego. Wygląda na to, że coraz większej ilości ludzi taki Bóg przestaje być potrzebną hipotezą. Pisał o tym m. in. Karl Rahner.

Trudniej też uwierzyć w zmartwychwstanie. Z pewnością wpływ ma na to światopogląd naukowy, który sprawia, że człowiek przestaje być otwarty na cudowność bytu. Zmartwychwstanie Chrystusa to jest cud, który według św. Pawła jest sednem wiary chrześcijańskiej.

Tymczasem coraz większej liczbie ludzi wychowanych na Zachodzie, w światopoglądzie naukowym, niesłychany fakt zmartwychwstania Chrystusa jawi się jako zupełny absurd. I to jest moment, w którym tradycja buddyjska może zyskać przewagę nad chrześcijańską. Buddyzm nie wymaga od nas uznania czegoś jawnie absurdalnego, owszem, jako doktryna jest on w stopniu najwyższym i w sensie nowoczesnym racjonalny. Cuda w buddyzmie się zdarzają, ale nie są istotne. Można w nie wierzyć albo nie i to nic nie zmienia.

Mówi się, że filozofia buddyjska ma wiele punktów wspólnych ze współczesną nauką. Definicje, które przed przeszło dwoma tysiącami lat sformułował Budda, sprawdzają się dzisiaj np. w fizyce?

Tak to rzeczywiście wygląda, chociaż nie posuwałbym się za daleko w tych analogiach, bo jednak buddyzm jako doktryna religijna posługuje się innym językiem niż nauka. Jest to język o wiele mniej precyzyjny.

Ale analogie z nauką oczywiście istnieją, na przykład jeśli chodzi o buddyjską ontologię, która świat pojmuje jako ciągły przepływ zjawisk. W buddyzmie zakłada się również, że substancja, w rozumieniu arystotelesowskim, jako tworzywo świata, nie istnieje. Jest to teza bliska temu, co dzisiaj głosi fizyka subatomowa, która też już nie operuje pojęciami materii czy substancji.

Kwestionując pojęcie substancji, buddyzm kwestionuje również istnienie człowieka jako osoby, czyli pojęcia, do którego my, Europejczycy, jesteśmy bardzo przywiązani, wokół którego zbudowany jest cały nasz świat. Czy mimo takiej podstawowej przeszkody Europejczyk może wskoczyć w świat tradycji buddyjskiej?

W buddyzmie neguje się coś takiego jak trwały substancjonalny podmiot, a więc to, czyli to czym na gruncie europejskiej tradycji religijnej jest dusza.

"Ja" w buddyzmie jest określane jako zespół funkcji psychicznych, tworzących rzeczywistość, która nie ma co prawda charakteru substancjonalnego, ale nie jest również całkowitą złudą. Nie istnieje natomiast wiecznie, w przeciwieństwie do duszy chrześcijańskiej. Jest tworem, który konstytuuje się w trakcie rozwoju osobniczego, przy ścisłym współdziałaniu różnych czynników, i w pewnym momencie się wyczerpuje, przestaje funkcjonować i znika. Ta różnica jest jedną z zasadniczych przeszkód w tym, co Państwo nazwaliście przeskokiem z tradycji chrześcijańskiej do świata buddyzmu.

Jakie konsekwencje dla życia społecznego miałoby proponowane przez tradycję buddyjską zniesienie "ja", zniesienie realności człowieka jako osoby?

Gdyby rzeczywiście chodziło o zniesienie "ja", to byłoby bardzo groźnie. Ale w buddyzmie chodzi tylko o rozpoznanie prawdziwej natury "ja", a to oznacza coś innego. Mówiąc po dzisiejszemu, byłoby to coś w rodzaju dekonstrukcji pojęcia "ja" i sprawdzenia, że "ja" pojmowane jako substancja jest złudzeniem, że czegoś takiego nie ma. Natomiast "ja" pojmowane jako osoba funkcjonująca w określonym kontekście społecznym, działająca w świecie empirycznym, jest czymś rzeczywistym i z tego faktu wynikają wszystkie możliwe konsekwencje etyczne, podobnie jak na gruncie chrześcijańskim.

Szacunek dla każdej istoty żywej jest w buddyzmie dalej posunięty niż w jakiejkolwiek innej religii. W buddyzmie nie wolno zabijać żadnej istoty. W religii tej istnieje przekonanie, że do ostatecznego celu, czyli nirwany, dojdzie każda istota żywa w cyklu rozmaitych transformacji bytowych, egzystencjalnych.

Wszyscy są skazani na zbawienie?

Wszystkie istoty żywe są niejako skazane na zbawienie, tyle że oczywiście będzie się to działo w innej skali czasowej niż na przykład w chrześcijaństwie, gdzie na zbawienie możemy sobie zasłużyć jedynie podczas naszego życia.

Krótko mówiąc, nie wolno czynić krzywdy żadnej istocie żywej, ponieważ w cierpieniu, w bólu wszystkie istoty są braćmi i siostrami. Po drugie, każdy, kto zadaje cierpienie, gromadzi w sobie negatywny potencjał karmiczny, który jego samego hamuje na drodze indywidualnego rozwoju. Po trzecie, jeśli zabijamy istoty żywe, to na jakiś czas powstrzymujemy je w ich drodze do nirwany.

Zaskakujący dla nas był fakt, że jedną z cech ważnego w buddyzmie współczucia jest utrzymywanie równego dystansu do wszystkich istot żywych. Dla nas jest to równoznaczne z obojętnością. Jak to pogodzić z naszym rozumieniem współczucia czy miłości nakierowanych na konkretną osobę?

Europejskie współczucie czy miłość wiążą się z relacją osobową, ale to nie wyklucza miłosierdzia na znacznie większą skalę. Święci, ludzie duchowo bardzo zaawansowani, potrafią rozszerzyć te pojęcia niemalże na płaszczyzną kosmiczną. W buddyzmie też się to tak pojmuje.

Natomiast nie można o współczuciu buddyjskim powiedzieć, że ma coś wspólnego z obojętnością. W Kanonie palijskim używa się słowa upekha, które co prawda oznacza obojętność, ale w takim znaczeniu jak u mistyków chrześcijańskich, na przykład u Mistrza Eckharta. Oderwanie, mówi Mistrz Eckhart, jest czymś większym nawet niż miłość. Jest przezwyciężeniem wszelkich ograniczeń, wynikających z relacji osobowej, jest ustawianiem się na stanowisku obejmującym szerszy horyzont. A więc oderwanie nie oznacza zanegowania miłości, lecz spełnienie miłości w wymiarze ponadosobowym.

Czy w buddyzmie można znaleźć odpowiedź na odwieczne pytanie Europejczyka "skąd zło"?

W buddyzmie nie ma problemu z odpowiedzią na to pytanie: skąd zło? W tej religii nie operuje się dychotomią: dobro-zło. Ból i cierpienie wpisane są w istotę świata. I otóż zło jest po prostu cierpieniem. Wszystkie postacie zła dają się w końcu sprowadzić do zadawania innym istotom bólu. Tajemnicą może być tylko to, skąd się wzięło cierpienie w pierwszej swojej postaci. Ale to jest inna sprawa. To jest związane z pytaniem: skąd się wzięło w ogóle to, co istnieje?

Co na to pytanie odpowiada buddyzm?

Pierwotny buddyzm na to pytanie nie odpowiada, nie zajmuje się tego typu zagadnieniami. Buddę pytano o to wiele razy, ale on takie pytania uchylał jako nieistotne. Powiedział: czy świat jest wieczny, czy nie, czy go stworzył jakiś bóg, czy go nie stworzył, to wszystko nie ma najmniejszego znaczenia, dlatego że ty, człowieku, jesteś podatny cierpieniu i ty masz dążyć do swojego celu, którym jest wyzwolenie się z cierpienia. To zadanie jest niezależne od rozstrzygnięcia kwestii kosmogonicznej.

Wyzwolenie z cierpienia, ale i dojście do nirwany, która w buddyzmie jest pustką, jest unieważnieniem świata?

Nie. Jest przede wszystkim brakiem cierpienia. Rodzajem egzystencji, którego nie sposób pozytywnie określić. W tekstach buddyjskich nirwana bywa opisywana za pomocą negatywnych określeń, a jeżeli jest określana pozytywnie, to tylko w sensie metaforycznym. Na przykład Budda mówi, że nirwana to jest wyspa, otoczona morzem cierpienia, a ci, którzy się na niej znajdują, są wolni od cierpienia.

Nirwany nie można utożsamić z pięknem, z prawdą? Z żadnym rodzajem absolutu?

To jest coś w rodzaju absolutu, ale transcendującego również to pojęcie. Nirwana nie jest pustką, jest raczej pełnią. Ale czym jest nirwana, można się dowiedzieć tylko na jednej drodze: medytacji i religijnej praktyki buddyjskiej.

Czy stąd się bierze elitaryzm tej religii?

Buddyzm nie może być masowy, ponieważ zadaje człowiekowi bardzo surową i wymagającą praktykę egzystencjonalną i etyczną. Buddyzm pierwotny był pomyślany jako religia dla nielicznych wybranych.

W ścisłym kręgu uczniów Buddy nie było miejsca dla laików. Uczniami byli wyłącznie mnisi. Późniejsza ewolucja buddyzmu sprawiła, że stawał się w coraz większym stopniu religią otwartą na inne warstwy i grupy ludności, na kobiety.

Zaczęliśmy naszą rozmowę od stwierdzenia, że buddyzm może być największym wyzwaniem dla chrześcijaństwa w XXI wieku, ale papież w swojej książce Przekroczyć próg nadziei idzie jeszcze dalej, twierdząc, że jest on największym zagrożeniem dla chrześcijaństwa. W jakim sensie buddyzm może być zagrożeniem?

Szczerze mówiąc nie przypominam sobie takiego sformułowania papieskiego. Może wydźwięk jest taki. W jakim sensie to może być prawdziwe? Chyba w tym, że buddyzm w wielu punktach jest sprzeczny z doktryną chrześcijańską. Dla chrześcijanina herezją i bluźnierstwem jest twierdzenie, że człowiek może zbawić się sam, bez łaski z góry. Z kolei w buddyzmie na łaskę nie ma po prostu miejsca. A zwłaszcza nie ma miejsca dla Boga, który przez swoją ofiarę hurtem odkupuje ludzi.

Z drugiej strony wszyscy wiedzą, i papież o tym doskonale wie, że buddyzm jest dla człowieka Zachodu religią bardzo atrakcyjną, więc siłą rzeczy stanowi zagrożenie dla chrześcijaństwa. Ja jednak myślę, że prawdziwym zagrożeniem - zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla buddyzmu - jest postępująca erozja wyobraźni religijnej i myślenia symbolami, "materializacja" umysłowości człowieka współczesnego.

Mówimy cały czas o nieporozumieniach, które biorą się z nieprzetłumaczalności pojęć, o tym, że buddyzm to religia trudna, wyrafinowana, wymagająca wiele od swych wyznawców. Czy w takim razie całe rzesze ludzi Zachodu, ukształtowanych przez odmienną cywilizację, mają szansę w buddyzmie odnaleźć sens, którego szukają? Czy są w stanie wejść w głąb religii?

Myślę, że jest to bardzo trudne. Na przykład w żadnym języku europejskim, łącznie ze starożytnymi, nie ma odpowiednika pojęcia nirwany.

A jak się ma raj do nirwany?

Nijak się ma, Raje w buddyzmie istnieją, w nich żyją bogowie, ale one nie mają nic wspólnego z rajem chrześcijańskim. Sprawa jest znacznie głębsza i wynika moim zdaniem z podstaw metafizycznych, które leżą u źródeł europejskiej cywilizacji. Fundamentalnym przeczuciem człowieka Zachodu jest intuicja dobroci świata, dobroci stworzenia. Bóg stwarzający świat, powiedział: to jest dobre, świat jest dobry. Podobny pogląd sformułował Platon w Tajmosie.

A potem była skaza?

Pierwsze stworzenie było dobre, ponieważ było dziełem dobrego Boga. Źródłem niesłychanego sukcesu syntezy duchowej grecko-żydowskiej jest przekonanie o dobroci świata i stworzenia. To przekonanie na dwa tysiące lat określiło świat wyobrażeń i wartości człowieka Zachodu. Natomiast w buddyzmie podstawowa intuicja jest całkowicie odmienna. W buddyzmie świat, istnienie, byt postrzega się przede wszystkim jako ból, jako niewygodę. Kosmos jest wieczny i jest procesem. Wszystko, co w nim istnieje, rodzi się i przemija. Fakt przemijalności jest równoznaczny z bólem. A więc, mówiąc bardzo popularnie i skrótowo, fundamentalna różnica polega na tym, że świat Zachodu jest nacechowany optymizmem. Natomiast świat buddyjski jest u samego źródła naznaczony pesymizmem egzystencjonalnym.

Czy to oznacza, w takim razie, że jako ludzie ukształtowani przez cywilizację Zachodu, nie jesteśmy w stanie zmienić religijnej tożsamości?

Myślę, że człowiek Zachodu w kontakcie z buddyzmem nie potrafi na ogół przekroczyć pewnej granicy, horyzontu odczuwania, myślenia właściwego dla tamtej tradycji.

Jakie jest miejsce człowieka w buddyjskiej hierarchii bytów? Czy buddyzm, tak jak tradycja judeochrześcijańska, według której człowiek jest królem stworzenia, wyróżnia w jakiś sposób człowieka?

Buddyzm, owszem, wyróżnia człowieka, aczkolwiek nie w takim sensie jak chrześcijaństwo. W chrześcijaństwie człowiek jest postawiony nad wszystkimi istotami żyjącymi, po pierwsze, jako ich pan. Po drugie, jako stworzenie jedyne spośród wszystkich żywych istot obdarzone osobową duszą tchniętą przez Boga. A więc człowiek w chrześcijaństwie jest wyróżniony jako dziecko Boże. Natomiast w buddyzmie człowiek jest jedną z wielu istot o wspólnym losie. Wszystkie istoty cierpią, rodzą się, umierają i człowiek jest jedną z nich. Jest wyróżniony w tym sensie, że posiada świadomość osobową. Jest jedyną istotą, która w sposób świadomy może pracować na rzecz własnego zbawienia, na rzecz wyrwania się z koła sansary, czyli z tego, co jest synonimem bolesności. Zwierzęta również kręcą się w kolisku sansary, ale świadomie nie potrafią się z niego wyrwać. Człowiek to potrafi i jest w związku z tym jedyną we wszechświecie istotą wyróżnioną do tego stopnia, że góruje nawet nad bogami. Bogowie wprawdzie żyją w rajach bardzo długo, zażywają najrozmaitszych rozkoszy, ale w stosunku do człowieka są upośledzeni, ponieważ życie wśród rozkoszy, przyjemności tak ich fascynuje, że nie są w stanie pomyśleć, iż ich rajski byt kiedyś się skończy. Nie pracują nad własnym zbawieniem.

Czyli w cierpieniu jest coś pozytywnego?

W cierpieniu pozytywny jest impuls pozwalający się przebudzić, ale tylko człowiekowi. Człowiek jest bowiem istotą obdarzoną duchem i ciałem jednocześnie. Cielesność jest bardzo ważnym narzędziem zbawienia, ale i instrumentem pedagogicznym. Adept buddyzmu, obserwując swoją cielesność, widzi jej przemijanie, rozpad i dzięki temu może łatwiej zrozumieć istotę bytu wszelkiego, którą jest bolesność, nietrwałość i bezistotowość.

Czy nie jest zdumiewające, że tak logiczny system, tak wielka mądrość, jaką jest buddyzm, wyszedł od kogoś, kto był tylko człowiekiem?

Dla buddysty Budda nie jest zwykłym człowiekiem. Zresztą Budda sam to mówi, odpowiadając na pytanie: "Kim jesteś, panie? Czy devą, czyli bogiem? - Nie. - Złym duchem? - Nie. - No to kim? - Buddą".

Jest on w buddyjskiej antropologii osobnym gatunkiem dwunogów, ostatecznym, najwyższym wypełnieniem wszystkich ludzkich potencji. A więc jest w pewnym sensie człowiekiem ostatnim. Budda jest kimś w rodzaju anioła, ale w rozumieniu średniowiecznych scholastyków, dla których aniołowie byli osobnym, jednostkowym gatunkiem.

Budda mówił, że jego religia jest tratwą, którą człowiek, gdy już osiągnie zbawienie, powinien odrzucić. Oznacza to, że jest coś ważniejszego od religii?

Ważniejsza jest wolność. Religia jest tylko narzędziem. Doktryna jest tylko narzędziem. Doktryna jest tratwą, którą zostawiamy na brzegu, przebywszy nurt rzeki. Budda w kilku miejscach użył porównania z tratwą: "Przecież byłoby bezsensem, gdybyś, człowieku, przebywszy rzekę, niósł dalej tratwę na plecach. Po co?"

Ktoś kto się przeprawił przez morze bólu, kto stanął na drugim brzegu, kto, krótko mówiąc, osiągnął nirwanę, jest kimś istotowo zmienionym. Jego ciało jest diamentowe, niezniszczalne. Jest wyzwolony, a wolność absolutna polega m. in. na tym, że on już nie może czynić żadnego zła.


Statek spacerowy na Wiśle, Kraków