Pustka i immanentna natura - rywale nie do pogodzenia Paul Williams John Powers studiował filozofię indyjską na Uniwersytecie McMaster, a doktorat w zakresie studiów buddyjskich uzyskał na Uniwersytecie Virginia. Jego naukowe zainteresowania koncentrują się wokół filozofii oraz teorii medytacji, jakie rozwinęły się w Indiach i Tybecie. Powers jest autorem kilku książek i szeregu artykułów o buddyjskiej myśli i praktyce.

Koncepcję własnej natury lub esencji (swabhawa) stworzyli uczeni abhidharmy. W tym systemie wydaje się ona wskazywać na cechę charakterystyczną dharmy. To ona czyni z dharmy to, czym ona jest, tak jak np. opór i twardość są szczególnymi i charakterystycznymi cechami dharmy ziemi. W abhidharmie tylko dharmy, byty ostateczne, mają własną esencję. Byty konwencjonalne - stoły, krzesła, ludzie itd. - nie mają jej. Jest tak, gdyż są one wyłącznie mentalnymi wytworami konstruowanymi z dharm - i dlatego nie mają własnej specyficznej i odrębnej natury.

Sutry Doskonałości Mądrości uczą, że wszystkie byty, łącznie z dharmami, są jedynie konceptualnymi bytami lub konstrukcjami, wynika więc z tego, że dla Doskonałości mądrości nie mogą istnieć żadne esencje. Wydaje się jednak, że w madhjamace koncepcja esencji (swabhawa) przeszła subtelną zmianę i zaczęła znaczyć ogólnie 'immanentną naturę', czyli niezależną, rzeczywistą naturę. Jeśli x ma immanentną naturę, to znaczy, że x istnieje samo z siebie. W znanym fragmencie z rozdz. 15 swojej Madhjamakakariki, Nagardżuna mówi nam:
Powstanie immanentnej natury z przyczyn i warunków jest nielogiczne, gdyż immanentna natura powstała z przyczyn i warunków byłaby tym samym uwarunkowana.
Nie może być uwarunkowanej immanentnej natury, gdyż immanentna natura nie jest uwarunkowana, nie jest też zależna od innej istoty.
(Nagardżuna 1977: w. 1-2)

Tybetańscy pisarze z tradycji założonej przez Tsongkhapę (szkoła dGe-lugs, wym. 'Geluk', "Droga cnoty') podają wiele ekwiwalentów dla wyrażenia 'immanentna natura', tak jak ono stosowane jest w szkole prasangika madhjamaka, wśród których jest 'jaźń', 'rzeczywiście istniejący', 'trwale ustalony', 'istniejący ostatecznie' i 'istniejący sam z siebie' - tzn. istniejący całkowicie niezależnie od umysłu postrzegającego ów byt (Hopkins 1983: 36).

Gdy madhjamaka mówi, że wszystkie dharmy są puste (śunja), znaczy to, że wszystkie dharmy (a zatem wszystkie rzeczy) pozbawione są immanentnej natury. Nie mają esencji. Istnieją wyłącznie w sposób względny. Madhjamaka sprzeciwia się istnieniu immanentnej natury, nie istnieniu stołów i krzeseł jako takich, lecz istnieniu stołów i krzeseł, które mają immanentną naturę a zatem, z buddyjskiego punktu widzenia, są trwałe i dają pełne zadowolenie. Późniejsi pisarze wprowadzili rozróżnienie na wrodzoną i nabytą immanentną naturę. Ktoś może być wyznawcą abhidharmy lub jakiejś innej tradycji metafizycznej i studiując ją, nabyć 'sztuczną' koncepcję immanentnej, rzeczywistej, fundamentalnej natury tego lub tamtego - np. atomów, dharm lub jaźni. Te koncepcje można bardzo łatwo obalić, wykazując, że dharmy, atomy lub jaźń nie mogą mieć immanentnej natury, gdyż są przyczynowo zależne, są częścią przyczynowego i konceptualnego strumienia. Nagardżuna mówi: 'Zależne powstawanie [pratitjasamutpada] nazywamy pustką [siunjata]' (Madhjamakakarika (MK) 24:18). Możemy objaśnić to następująco: byty nie mają immanentnej natury, są puste, ponieważ powstają zależnie od przyczyn i warunków. Tybetańczycy mówią czasem, że szczególnym znaczeniem ważnego buddyjskiego terminu 'zależne powstawanie' (pratitjasamutpada) w szkole prasangika madhjamaka jest powstawanie w zależności od desygnującego umysłu; tzn. kiedy mówimy: 'wszystkie byty bez wyjątku pozbawione są immanentnej natury, ponieważ powstały w sposób zależny', jednym ze znaczeń tego twierdzenia, szczególnie podkreślanym przez prasangikę, jest to, że wszystkie byty są jedynie konstrukcjami mentalnymi - np. litera A, którą uważamy za część rzeczywistej 'zawartości' świata, jest po prostu imputowana przez umysł, kiedy / - są połączone razem w określony sposób (ten trafny przykład pochodzi z Hopkins 1984: 17). Żaden byt bez wyjątku nie istnieje sam z siebie, lecz jest w taki sposób imputowany przez umysł (łącznie z samym umysłem i pustką).

Trudniej jest jednak obalić wrodzoną koncepcję immanentnej natury. Rzecz w tym, że chociaż w pewnym sensie jesteśmy oświeconymi istotami, to jednak niezależnie od tego, co nam się zdaje lub co mówimy, postrzegamy rzeczy jako posiadające immanentną naturę. Tzn. postrzegamy i zachowujemy się tak, jakby rzeczy istniały same z siebie, czyli były niezależne od przyczyn, a więc trwałe. Z tego powodu lgniemy do nich, oczekując trwałego zadowolenia. Jest to oczywiście kolejna wersja starego i fundamentalnego buddyjskiego twierdzenia, że cierpimy, ponieważ nie postrzegamy rzeczy takimi, jakimi są rzeczywiście; podstawową przyczyną ludzkiej niedoli jest bardzo głęboka forma niewiedzy. Odrzucenie wrodzonej koncepcji immanentnej natury wymaga odpowiednio głębokiej i długotrwałej medytacji na pustkę.

Immanentna natura jest dla prasangiki ekwiwalentem rzeczywistej, ostatecznej natury, czyli czegoś, co istnieje samo z siebie, niezależnie od imputującej, konceptualnej aktywności umysłu. Kiedy czytamy zarzuty madhjamaki przeciw innym szkołom, np. dotyczące przyczynowości, musimy pamiętać, że tym, co jest atakowane, jest przyczynowość między rzeczywiście istniejącymi obiektami. Widzenie bytów jako pustych oznacza widzenie ich jako konstrukcji mentalnych, które nie istnieją same z siebie i dlatego w tym względzie są jak iluzje i halucynacje. Odnośnie przyczynowego strumienia, w którym według uczonych abhidharmy pojawiają się dharmy razem z ich swabhawami, Nagardżuna mówi:
Cokolwiek powstaje w zależności od czegoś innego jest spokojne z punktu widzenia immanentnej natury. Dlatego zarówno proces powstawania, jak i sam akt tworzenia są spokojne. Rzekome powstawanie, trwanie i zanikanie są jak iluzja, sen lub mrzonka.
(MK 7:16/34, por. również Siunjatasaptati w. 64-73, tłum. w Lindtner 1982:63-9)

Pustka w pewnym sensie jest abstrakcją. Jest nieobecnością immanentnej natury, którą rozpoznać można przy pomocy pradżnii, analitycznego zrozumienia w jego różnych formach. Pustka nie jest jakąś nieokreśloną nieobecnością, a tym bardziej rzeczywistością absolutną. Jest nieobecnością immanentnej natury w odniesieniu do obiektu, który poddany został krytycznemu badaniu po to, by stwierdzić, czy ma on immanentną naturę. W tej tradycji pustka jest prawdą ostateczną (paramarthasatja) w tym sensie, że jest ostateczną prawdą o analizowanym obiekcie, czym by on nie był. Nie jest rzeczą, a z pewnością nie jest rzeczą istniejącą w sposób rzeczywisty, niezależny. Nagardżuna twierdzi, że Budda uczył o pustce jako antidotum na wszystkie dryszti - to słowo oznacza tutaj pogląd lub dogmat, który mówi, że coś istnieje w sposób rzeczywisty, tzn. ma immanentną naturę. Powiedziane jest, że tym, którzy biorą pustkę za dryszti, niezwykle trudno jest pomóc (MK 13:8). Mikjo Dordże, głowa szkoły Karma Kagju (Ósmy Karmapa, 1507-54), mówi o dwóch fałszywych interpretacjach pustki: jedni utożsamiają pustkę z nihilizmem: nic nie istnieje na żadnym poziomie; drudzy uważają, że jest swego rodzaju realnie istniejącą ostateczną rzeczywistością lub esencją - np. hinduistycznym Brahmanem lub Bogiem innych religii. Dla madhjamaki pustka nie jest ostateczną rzeczywistością w sensie bytu, który istnieje w sposób ostateczny lub wrodzony. Jeśli obiektem analizy uczynimy samą pustkę, wówczas okaże się, że pustka również nie ma immanentnej natury - tak samo jak obiekt nie ma immanentnej natury, ponieważ powstał w sposób zależny, tak też musi być z jego pustką. W ten sposób dochodzimy do pustki pustki (siunjataśunajata; zob. Hopkins 1983: 433). Takie analizy tworzą potencjalnie nieskończoną serię, zależnie od tego, do czego przeciwnik lgnie, gdyż funkcją rozumienia pustki jest jedynie odcinanie lgnięcia.