Dzięki uprzejmości pana Leszka Zawłockiego, studenta Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, miałem okazję zapoznać się z jego pracą magisterską zatytułowaną Możliwości dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego w ujęciu Jana Pawła II [praca opublikowana w Internecie na stronach buddyjskiego portalu Metta.pl: część 1 oraz część 2]. Oto kilka osobistych refleksji, jakie nasunęły mi się w trakcie lektury pracy, wymiany korespondencji z jej autorem oraz podczas dyskusji z buddystami praktykującymi w różnych tradycjach.

W dialogu chrześcijańsko-buddyjskim wyróżniłbym pewne ogólne płaszczyzny porozumienia i grupy ludzi, które im odpowiadają - są one właściwie identyczne, jak te, o których wspomniał pan Zawłocki, prezentując w swojej pracy poglądy Jana Pawła II: mnisi rozmawiający z zakonnikami o życiu kontemplacyjnym, świeccy rozprawiający ze świeckimi na tematy społeczno-etyczne, oraz katoliccy teologowie i buddyjscy filozofowie próbujący pogłębić wzajemne zrozumienie doktryn. Jest jednak czymś oczywistym, że te trzy odrębne nurty, sklasyfikowane z grubsza podług ludzkich kompetencji, powinny razem przenikać się, tworząc szeroką rzekę dialogu i wpływając na siebie.


Osobiście uważam, że dialog pomiędzy chrześcijaństwem a buddyzmem na poziomie doktrynalnym nie jest możliwy, W TYM SENSIE, że niemożliwe jest osiągnięcie tutaj żadnego zadowalającego konsensusu, który byłby rezultatem ustępstw, wycofywania się z charakterystycznych dla danego światopoglądu doktryn. Tak prowadzony dialog zaprzeczałby samej idei dialogu, jest wręcz zbędny, ponieważ w ten sposób manifestuje się mniej lub bardziej jawny prozelityzm, albo dążenie do stworzenia jakiegoś synkretycznego systemu duchowego. Jeden jak i drugi cel dość trudno jest pogodzić z pełną szacunku postawą dla wolnego wyboru człowieka w kwestii wyznawanego światopoglądu. Sądząc po lekturze pracy pana Zawłockiego, stanowisko Kościoła Katolickiego jest chyba tutaj zbliżone do tego, co powiedział XIV Dalajlama:

Nie jestem skłonny do szukania jednej uniwersalnej religii. Nie sądzę, żeby to było rozsądne. Jeśli zbyt daleko posuniemy się w poszukiwaniu podobieństw, jednocześnie ignorując różnice, to doprowadzimy dokładnie do tego!

Jednocześnie warto poznawać poglądy drugiej strony z bezpośredniego źródła, prowadzić doktrynalny dialog w sensie wymiany informacji. W ten sposób można uniknąć wielu nieporozumień w innych sferach wzajemnego kontaktu.

O ile w sferze doktrynalnej bardzo trudno mówić o dialogu, to jest on możliwy do pewnego stopnia w sferze samej praktyki duchowej ("MODLITWA I MEDYTACJA W CHRZEŚCIJAŃSTWIE I BUDDYZMIE", Bourgeois Henri, Schnetzler Jean Pierre, wydane przez Wydawnictwo WAM). Wiem, że niektórzy chrześcijanie próbują nawet korzystać z pewnych światopoglądowo neutralnych technik buddyjskiej medytacji - powinni jednak robić to bardzo ostrożnie, z dużym wyczuciem, tak, by nie zagubili po drodze własnego chrześcijańskiego duchowego dziedzictwa kontemplacyjnego, a jednocześnie nie wypaczyli sensu buddyjskich metod pracy z umysłem. Próby dialogu w tej sferze już są podejmowane, głownie przez zgromadzenia zakonne. Uważam, że może on mieć duży wpływ na zakonników, ale mniejszy na świeckich, którzy w obu religiach stanowią liczebną większość, a ponadto ich rola już wiele lat temu przestała być bierna i sukcesywnie nabiera coraz większego znaczenia [vide Trzy filary Sanghi]...

XIV Dalajlama również tutaj wypowiedział się bardzo jasno, odpowiadając na pytanie o to, czy można być jednocześnie buddystą i chrześcijaninem ("Christian Meditation Newsletter" - www.wccm.org):

Jest to możliwe w początkowym stadium. Jeżeli ktoś wierzy i szczerze szanuje Jezusa Chrystusa i Buddę, to można go uznać za półbuddystę i półchrześcijanina. Ale nie sądzę, żeby pozostał przy takim poglądzie w miarę swojego duchowego rozwoju. Praktykujący buddysta musi zaakceptować pustość jako ważną praktykę. Znam chrześcijańskich braci, którzy żywo interesują się buddyjską filozofią pustości zjawisk. Myślę jednak, że jeśli uzna się pustość, to nie ma miejsca dla stwórcy czy absolutu. Pustość znaczy, że wszystko jest współzależne. Jeśli się przyjmie taki punkt widzenia, raczej trudno wyznawać ideę wiecznej duszy, absolutu czy Wszechmocnego Boga.

Natomiast absolutnie niezbędny (a jednocześnie stosunkowo łatwy w realizacji) jest dialog skierowany na etykę i zagadnienia związane z problemami współczesnego świata: poszanowaniem człowieka oraz środowiska, w jakim on żyje. Myślę, że na tym punkcie warto byłoby skoncentrować się najmocniej, zanim jednak do tego dojdzie, pożyteczne może okazać się wyjaśnienie kilku nieporozumień.


W 1997 roku kardynał Joseph Ratzinger, obecny papież Benedykt XVI, udzielił wywiadu dla opiniotwórczego francuskiego czasopisma L'Express ("Le Testament du Panzerkardinal", 20 marca 1997), w którym wypowiadał się m.in. na temat buddyzmu. Jedno z jego stwierdzeń brzmiało:

Jeśli buddyzm uwodzi, to dlatego, że jawi sie jako możliwość dotknięcia nieskończoności, szczęśliwości, bez konkretnych zobowiązań religijnych. Jest to pewnego rodzaju duchowy autoerotyzm. Ktoś przepowiedział w latach 50., że wyzwaniem Kościoła w XX wieku będzie nie marksizm, lecz buddyzm.

Trudno tutaj wyrokować, jakiego rodzaju wyzwanie miał na myśli ówczesny prefekt Świętej Kongregacji Nauki Wiary, spadkobierczyni Świętego Oficjum, nadzorującego w przeszłości działalność sądów inkwizycyjnych i powołanego m.in. do zwalczania chrześcijańskich herezji. Czy chodziło mu o buddyjski prozelityzm na terenach historycznie przynależnych tradycji duchowej związanej z Kościołem Katolickim, czy może, bardziej ogólnie, kard. Ratzinger miał na myśli ogólnoświatowe szerzenie przez buddyzm zła w postaci relatywizmu wartości?

Odnośnie pierwszej możliwości stanowisko kard. Ratzingera wydaje się bardzo bliskie postawie Aleksija II, Patriarchy Moskwy i Wszechrusi, według którego Watykan ingeruje w "odwieczną strefę wpływów" prawosławnej Cerkwi, wysyłając tam swoich duchownych, budując świątynie, ustanawiając diecezje. Biskup Tadeusz Pieronek, zapytany w jednym z wywiadów [Radio "Trójka", Salon Polityczny Trójki, 15.09.2003] o przyczynę takiego zachowania zwierzchnika rosyjskiego prawosławia, o to, czego obawia się moskiewska Cerkiew, odparł: "Nie chciałbym tego mocno określać, myślę, że obawia się swojej słabości."

Uważam, że tak motywowana obawa wobec rozwijającego się na Zachodzie buddyzmu nie ma uzasadnienia. Buddyzm jest zupełnie innym typem duchowości niż chrześcijaństwo; nie przekształci się na terenie Europy w tak masową religię, jaką jest w niektórych rejonach Azji, gdzie z braku innych propozycji wypełnił tę sferę duchowych potrzeb, które w Europie są doskonale zaspokajane przez różne chrześcijańskie Kościoły. Jednocześnie dla wielu ludzi, którzy nie są przekonani do katolicyzmu albo innych systemów światopoglądowych, stanowi pożyteczną ofertę, dzięki której mogą stać się lepszymi ludzkimi istotami. Buddyzm na pewno nie stanie się religią dominującą na Zachodzie, co więcej: przypuszczam, że w ciągu najbliższego stulecia liczba buddystów-Europejczyków nie przekroczy nawet pułapu 10% europejskiej populacji, ponieważ buddyzm nie ma ani tej dynamiki, ani takiego zaplecza jak np. islam, który już teraz w niektórych krajach Europy wydaje się cieszyć większą liczbą żarliwych wyznawców niż chrześcijaństwo (przywoływany czasami przez media obraz pustych kościołów i pełnych meczetów), a ponoć jest też najszybciej rozwijającą się religią na naszym kontynencie.

Jeśli natomiast kardynał Ratzinger, mówiąc o buddyzmie jako "wyzwaniu dla chrześcijaństwa", miał na myśli szerzony przez niego relatywizm wartości, znaczyłoby to, że najprawdopodobniej w czasie, kiedy udzielał wywiadu dla L'Express, nie znał wystarczająco dobrze szerokiego zbioru buddyjskich nauk, które kładą nacisk na postępowanie motywowane miłością do innych oraz na przekonaniu o ich egzystencjalnej równości, a także zrozumieniu ludzkiej potrzeby dążenia do szczęścia i unikania cierpienia...

Interesujące jest, na ile cytowana za L'Express powyższa opinia kardynała Ratzingera jest nadal aktualna dzisiaj, kiedy został wybrany papieżem? Ponoć im człowiek starszy, tym trudniej zmienia zdanie... Niektórzy ludzie nie zmieniają swoich ocen nawet wtedy, gdy przedstawi się im zupełnie nowe dane, które stawiają zagadnienie w całkowicie innym świetle. Są też tacy, którzy wręcz obawiają się poddać weryfikacji własne poglądy, nawet jeśli nie niesie ona ze sobą konsekwencji w postaci konieczności ich zmiany. Jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, najwyższej katolickiej instancji, która chroni dogmaty tej religii, kardynał Ratzinger dał się w przeszłości poznać raczej jako osoba niezbyt skora do współpracy z przedstawicielami innych wyznań. Jest to zrozumiałe: taka była jego rola strażnika doktryny, ku której zapewne ma też osobowościowe predyspozycje. Czy objęcie nowego urzędu coś zmieni w tej materii, będziemy świadkami w przyszłości.

Dlaczego wspominam o potrzebie weryfikacji poglądów na buddyzm przez obecnego papieża? Sądząc po cytowanej za L'Express i pozostałych "okołobuddyjskich" wypowiedziach Benedykta XVI z czasów, kiedy był jeszcze kardynałem, można przypuszczać, że raczej nie zapoznał się on ze zbiorem nauk buddyzmu Wielkiej Drogi (mahajana) oraz Diamentowej Drogi (wadżrajana), które są dominującymi nurtami we współczesnym buddyzmie, i oparł swoje zdanie na temat nauk Buddy na pobieżnej znajomości buddyzmu Podstawowej Drogi (określanej również jako hinajana i zbyt pochopnie utożsamianej z buddyzmem szkoły therawada - tradycji żywej do dzisiaj w Azji Południowo-Wschodniej). Poza tym, najpewniej, zaznajomienie się kardynała Ratzingera z tym skromnym wyborem buddyjskich nauk było ograniczone do przekazu z drugiej ręki, pochodzącego z watykańskich opracowań religioznawczych, raportów misjonarzy itp... i nie wiązało się z bezpośrednimi kontaktami z samymi buddystami.

To spostrzeżenie dotyczy również zmarłego niedawno Jana Pawła II (uzasadnieniem dla tego poglądu jest chociażby książka "Przekroczyć próg mądrości", w której zebrano wypowiedzi buddystów z różnych tradycji polemizujące z papieską interpretacją buddyzmu) - owszem papież Polak, spotykał się z Dalajlamą, jak również z innymi przedstawicielami buddyjskiego duchowieństwa, ale raczej nie spędzał z nimi czasu na wyjaśnianiu szczegółów doktryn religijnych. Przypuszczam, że ich spotkania miały nieco inny charakter, bardziej związany ze wspólnymi działaniami polityczno-religijnymi (sprzeciw wobec totalitaryzmów, wspólne modły o pokój na świecie). Jan Paweł II i XIV Dalajlama raczej nie poświęcali czasu wzajemnej szczegółowej wymianie informacji o ich duchowych tradycjach - zresztą zapewne nie mieli tego czasu zbyt wiele dla siebie. Twierdzę tak dlatego, ponieważ nie sądzę, aby tak światły, sprawny i wyćwiczony intelektualnie umysł papieża, dysponując szerszą znajomością buddyjskich nauk (chociażby Tantry Hewadżry, w której czytamy: "Cały świat jest spontanicznie doskonały, ponieważ spontaniczna doskonałość jest jego naturą"), był w stanie podsumować cały buddyzm słowami, które opublikowano w książce "Przekroczyć próg nadziei":

"Oświecenie", jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata (...) Pełnia tego zerwania, to nie zjednoczenie z Bogiem, ale tak zwana nirwana, czyli wejście w stan doskonałej obojętności względem świata (...) Na tym cały proces duchowy się kończy.

Jest mi raczej obojętny fakt nazwania buddyzmu w tejże, bardzo popularnej książce "systemem w dużej mierze ateistycznym" czy "soteriologią negatywną". Nawet sugestii papieża Jana Pawła II, jakoby nirwana była niższą fazą duchowego rozwoju wobec zjednoczenia z osobowym Bogiem, nie traktuję jako szczególnej przeszkody dla kontaktów pomiędzy buddyzmem a katolicyzmem, bo sam prywatnie mam na ten temat odmienne zdanie i zdaję sobie sprawę, że taka ocena jest kwestią indywidualnych religijnych preferencji i nie musi podlegać dyskusji ani głosowaniu. Trudno mi jednak przejść obojętnie obok wypowiedzi, którą powyżej zacytowałem, ponieważ ona niejako u podstaw, poprzez imputowanie buddyzmowi kultywowania ideału "doskonałej obojętności", blokuje możliwość poprowadzenia dialogu w wymiarze społeczno-etycznym. Tym wymiarze, który wydaje się najprostszy, a zarazem najpilniejszy do realizacji.

Oczywiście, że słowa papieża Polaka nie są wielką i szczelną betonową zaporą, przez którą nie przesiąknie żadna kropla wody, ale dopóki taka zapora (jaka by ona nie była) stoi, to przepływający przez jej szpary strumyczek będzie raczej mizerny i prawdopodobnie równie mizerne przyniesie efekty. Sytuacja może rozwinąć się na różne sposoby: przepływająca woda sama z czasem zaporę rozmyje, albo piętrząc się, nagle ją rozsadzi. Najlepszym rozwiązaniem wydaje się umiejętne kontrolowanie tego przepływu, zainstalowanie w zaporze turbin i pozyskanie w ten sposób energii, którą następnie można by spożytkować dla dobra świata. We wszystkich tych przypadkach warto mieć świadomość istnienia takiej przeszkody, której źródłem jest brak odpowiednich informacji.

Jan Paweł II nie dotarł po prostu do kilku bardzo istotnych informacji dotyczących buddyzmu - dlatego przedstawił takie poglądy, z jakimi nadal mamy okazję się zapoznawać wśród części katolickich duchownych... Spotkały się one zresztą z krytyką nie tylko buddystów, ale również chrześcijan, nie tylko osób zaangażowanych w religię "od środka", ale również religioznawców. Niestety, wielu ludzi, polegając zbyt mocno na opiniach zawartych w Przekroczyć próg nadziei (a także na opiniach kardynała Ratzingera), utwierdza się w takich a nie innych przekonaniach, które przeszkadzają nie tylko w podjęciu szerszego dialogu, ale także w zwykłym współżyciu chrześcijan i buddystów, którzy przecież wspólnie funkcjonują w tym samym społeczeństwie.

Otwartość i gotowość na "ustępstwa" (w znaczeniu nie tyle rezygnacji z własnych fundamentalnych poglądów, ile reinterpretacji poglądów na temat drugiej strony) jest bardzo ważna w procesie wzajemnego poznawania się, ale w dialogu ważna jest też jasna artykulacja własnego stanowiska i tutaj można docenić kardynała Ratzingera, obecnego papieża, za wyraziste przedstawienie swojego zdania.

Czasami mam okazję wymienić parę słów z katolikami, którzy chcą się dowiedzieć czegoś o buddyzmie. Ludzie ci reagują dużym zaskoczeniem, dowiadując się, że ostatecznym celem buddyjskiej praktyki nie jest żadna "pustka", "nicość" czy "obojętność"... Czasem zaskoczenie tym poglądem, który tak dalece odbiega od opinii przedstawianych przez część katolickich duchownych (np. podczas szkolnych lekcji religii), jest tak wielkie, że zarzuca się mi kłamstwo - autorytet, jakim dla katolików jest papież, zostaje przez nich samych rozszerzony z obszaru przynależnego religii katolickiej również na pozostałe wyznania.

Czy zatem ostatecznym celem buddyjskiej praktyki jest "stan doskonałej obojętności względem świata", jak powiedział Jan Paweł II, czy chodzi tutaj o "osiągnięcie duchowej pustki", "rozpłynięcie się w niebycie"? Na pewno nie jest to prawda ani w kontekście buddyzmu zen, ani systemu filozoficznego madhjamaka-szentong, który jest fundamentalnym poglądem dla trzech starszych szkół buddyzmu tybetańskiego (Njingma, Sakja i Kagju). Być może, w pewnym stopniu, można odnieść ideę "pustki jako ostatecznego celu" do systemu madhjamaka-rangtong (akceptowanego przez tybetańską szkołę Gelug) - ale również taka ocena nie jest do końca zasadna.

W madhjamace-rangtong na drodze intelektualnej analizy dochodzi się do stwierdzenia, że naturą wszelkich zjawisk jest "pustość" (skr. śunjata - świadomie nie używam terminu "pustka", który rodzi wiele nieporozumień), czyli brak ich immanentnego istnienia: wszystko, co się przejawia, istnieje w sposób względny, nietrwały i pozbawiony własnej istoty. Również naturą samej pustości jest pustość. Drogą do rozpoznania jej jest równomierne rozwijanie miłości do wszystkich istot, dzięki któremu przekraczamy ograniczenia własnego egoizmu, oraz pogłębianie intelektualnego zrozumienia sposobu przejawiania się zjawisk, aż z poziomu koncepcji pogląd ów przejdzie na poziom bezpośredniego doświadczenia.

Natomiast w madhjamace-szentong, która subtelniej niż rangtong odnosi się do natury zjawisk, uważa się taki pogląd za pewien ukryty wyraz nihilizmu. Mówi się tutaj, że ostateczna natura rzeczywistości nie jest "zwykłą" pustością, ale posiada aspekt tzw. "świetlistości" czy też "przejrzystości". Czasami używa się również terminu "błogość" albo "radość". Jest to nieustannie przejawiający się w różnych formach twórczy potencjał ostatecznej natury rzeczywistości. Nie należy jednak reifikować tej ostatecznej natury, zwanej również naturą buddy (Tathagatagarbha) np. jej twórczy potencjał nie oznacza jakiegoś stwarzającego z zamysłem bytu, można tu raczej mówić o spontanicznej grze zjawisk wyłaniających się z otwartości.

Nie jest to jednak COŚ, co można zamknąć w słowach. Na łonie tradycji chrześcijańskiej zwróciła uwagę na tę kwestię teologia apofatyczna. Słowa niczego ostatecznie o sprawach ostatecznych nie wyjaśniają, jednak do pewnego stopnia pełnią użyteczną rolę, ponieważ wskazują pewien ogólny kierunek. Można w mniej albo bardziej dokładny sposób wskazywać na Paryż, lub na Moskwę pokazując ręką raz jeden kierunek, raz drugi. Podobnie można wskazywać na dwa różne doświadczenia używając takich słów jak "radość" (co robią nauczyciele buddyzmu szentong) albo "obojętność" (co zrobił papież).

Niezależnie od użyteczności słów jedność obu aspektów ostatecznej natury rzeczywistości ("pustość/świetlistość" albo "otwartość/radość") jest możliwa do urzeczywistnienia WYŁĄCZNIE na drodze medytacyjnego wglądu a nie intelektualnej analizy i to właśnie owa jedność (a nie żadna "pustka", "nicość" czy "obojętność") jest ostatecznym celem buddyjskiej praktyki. Więcej o tym poglądzie można przeczytać w książce Pustka Innego.

Również analizując znany "komiks" zen o ujarzmianiu byka, który obrazuje kolejne etapy buddyjskiej praktyki, można zauważyć, że o pustości mowa jest tam w ósmym punkcie, a za nim są wymienione jeszcze dwa kolejne etapy duchowego rozwoju. Czasami nauczyciele zen przedstawiają kolejne poziomy procesu urzeczywistniania natury buddy w formie wędrówki po kole: po doświadczeniu pustości adept wraca do świata - powraca do punktu wyjścia, aczkolwiek paradoksalnie nie jest to ten sam punkt, ponieważ adept zen jest bogatszy o doświadczenie przebytej drogi.

W szkołach tych wewnętrzny rozwój opiera się na tzw. ideale bodhisattwy. Encyklopedyczne definicje często określają bodhisattwę jako "istotę, która z miłości i współczucia dla wszystkich ludzi dobrowolnie rezygnuje ze swego ostatecznego wyzwolenia, aby pomagać innym w osiągnięciu nirwany" - tymczasem rezygnacja ta ma wymiar symboliczny. Bodhisattwa to raczej ten, kto rozpuszczając własny egoizm, wyzwala się w ten sposób z cierpienia i na różne sposoby pomaga innym doświadczyć tej samej wolności. Jest to przeżywanie świata z poziomu całkowitego altruizmu, jak podają buddyjskie pisma: "...nie ma pragnienia robienia czegokolwiek dla siebie, nawet nie dąży do osobistego wyzwolenia. Wszystko, cokolwiek robi, służy szczęściu innych ludzi."

Ponadto można wymienić takie buddyjskie szkoły filozoficzne jak hua-jen albo cittamatra, które są równie dalekie od nihilizmu jak powyżej wspomniane systemy.


Najprawdopodobniej wszystkie te doktryny (przedstawione tutaj w bardzo ogólnym zarysie) nie były znane ani papieżowi Janowi Pawłowi II, ani kardynałowi Ratzingerowi. Co więcej, nie wszyscy buddyści są też z nimi wystarczająco obeznani, nawet jeśli praktykują w szkołach, w których nauki te stanowią ich doktrynalną podstawę - podobnie wielu katolików może mieć problem z odpowiedzią na pytanie, czy katolicyzm głosi monofizytyzm, a przecież nauka o dwoistej naturze Chrystusa jest jednym z fundamentalnych katolickich dogmatów. Szczególnie początkującym praktykującym buddystom nauka Buddy może się jawić jako system anarchistyczno-nihilistyczny, będący przeciwwagą dla poglądów, które w buddyjskiej klasyfikacji określa się jako eternalistyczne (czyli zakładające istnienie trwałej, niezmiennej i niezależnej natury rzeczy).

To jednak nie buddyzm jest przeciwieństwem eternalizmu lecz nihilizm. Buddyzm stanowi trzecią opcję - niewłaściwe zrozumienie tego pośredniego stanowiska pomiędzy eternalizmem a nihilizmem może wśród części buddystów prowadzić do wyrażania poglądów czy zachowań, które mogą być postrzegane jako przejaw nihilistycznej postawy, jako działania pozbawione poczucia indywidualnej odpowiedzialności, co stoi w sprzeczności z buddyjską nauką o przyczynowo-skutkowych zależnościach pomiędzy działaniem a działającym. Być może to właśnie zjawisko miał na myśli kardynał Ratzinger, mówiąc o "duchowym autoerotyzmie" buddystów, którzy "poszukują transcendencji bez narzucenia sobie żadnych konkretnych religijnych zobowiązań".

W buddyzmie takie zobowiązania istnieją (np. zewnętrzne ślubowania upasaka, które są zbiorem etycznych wskazówek podanych przez Buddę ludziom świeckim, czy obietnica bodhisattwy, która zobowiązuje praktykującego do kierowania się w życiu miłością i mądrością oraz rozwijania obu tych właściwości); różnią się w zależności od poziomów nauk udzielonych przez Buddę dla różnych typów ludzi, dysponujących odmiennymi predyspozycjami i różnym urzeczywistnieniem tych nauk. Z tego powodu tak ważne jest dla praktykującego buddysty, by dokładnie wiedział, w jakim miejscu duchowej drogi się znajduje i jakich zobowiązań powinien dotrzymywać na danym poziomie własnego urzeczywistnienia. Bez takiego uczciwego i krytycznego wobec siebie podejścia (co nie ma nic wspólnego z podtrzymywaniem poczucia winy) trudno mówić o skutecznej praktyce Dharmy.

Buddyzm, jak każda inna poważna droga duchowego samokształtowania, wymaga od adepta olbrzymiego wysiłku, dojrzałości i determinacji, dzięki którym człowiek może przekraczać swoje egoistyczne ograniczenia. Dlatego dziwię się, kiedy czasem w kolorowych tygodnikach przedstawia się buddyzm odarty z całego egzystencjalnego kontekstu, w jakim funkcjonuje, a praktykę buddyjskiej medytacji sprowadza się właściwie wyłącznie do zwykłej mentalnej relaksacji. Dla ludzi, którzy usiłują w ten sposób podążać medytacyjną drogą, ludzi, którzy często nie rozumieją dobrze tematu i są pozbawieni właściwego ukierunkowania oraz wsparcia ze strony kwalifikowanego nauczyciela, praktyka ta może okazać się fatalnym posunięciem. Nie jest to oczywiście reguła, wielu wystarczająco silnym i samodzielnym osobom praktykowanie medytacji, nawet pozbawionej buddyjskiego zaplecza, pomaga skutecznie przekształcać własne negatywności oraz ułatwia im codzienne funkcjonowanie.

Myślę, że wśród wyznawców każdej religii znajdziemy takich ludzi, dla których będzie ona stanowiła przykrywkę dla własnych egoistycznych działań, będzie pozbawionym głębszej refleksji i przełożenia na codzienne zachowanie uleganiem trendom, które wyrastają czy to z przejściowej mody na słodko-mdłą "duchowość" New Age, czy też z bezkrytycznie akceptowanych społeczno-historycznych konwencji. Taką postawę określiłbym jako "duchowy konformizm" i to ją, obok niepohamowanego materialistycznego konsumpcjonizmu, uważam za największą zgubę dla religii i ludzi, którzy je wyznają. Przytoczę tutaj słowa XIV Dalajlamy: "Jeżeli jakikolwiek aspekt waszej praktyki Dharmy w myśli, słowie czy działaniu stanowi pożywkę dla egocentryzmu, przypomina to przemianę bogów w diabły."


Nie popadając w zbyt dalekie dygresje, wróćmy do głównego wątku, którym jest wykazanie, iż buddyjskie pojęcie absolutu nie ma wiele wspólnego z ciągle powszechnymi wyobrażeniami o "duchowej nicości" oraz "obojętności wobec świata".

Najczęściej po przedstawieniu buddyjskich poglądów na temat ostatecznego celu praktyki Dharmy moi znajomi niebuddyści, którzy oparli wcześniej swoje poglądy na bardzo pobieżnych informacjach, już łatwiej godzą się z myślą, że to nie świat jest wg buddyzmu źródłem zła, lecz że przyczyną ludzkiego cierpienia jest niewłaściwy, przesłonięty egoizmem sposób przeżywania tego świata. Przede wszystkim przestają się wtedy dziwić, że można być buddystą, a jednocześnie mieć rodzinę, przyjaciół, zainteresowania, że można pracować, uczyć się i odpowiadać za swoje czyny... Nie jest to w końcu trudne do pojęcia i można do ludzi dotrzeć z tą informacją, jeśli tylko tego chcą i rozumieją, że poznając bliżej buddyzm, poza porzuceniem własnych przesądów na jego temat, wcale nie muszą porzucać swojej religii.

Uważam, że właśnie na tym zrozumieniu może być budowany dialog międzyreligijny, którego głównym celem (tutaj w pełni zgadzam się z Benedyktem XVI) nie powinno być wzajemne ustępowanie w kwestiach doktrynalnych, ale poszukiwanie wspólnych rozwiązań problemów współczesnego świata: społecznych, ekonomicznych, ekologicznych... Jest czymś oczywistym, że Kościół Katolicki nie może przestać twierdzić, iż poza Chrystusem nie ma zbawienia - inaczej zaprzeczyłby swojej tożsamości. Szanuję taką postawę.

Podobnie jasne stanowisko ma buddyzm, gdzie wyróżnia się generalnie dwa poziomy urzeczywistnienia:

1) WYZWOLENIE od egoizmu, które jest możliwe do realizacji dla każdego, bez względu na wyznawaną religię czy światopogląd (chyba że jest to pogląd wzmacniający egoizm!) oraz

2) OŚWIECENIE, czyli rozpoznanie ostatecznej natury rzeczywistości, które jest możliwe do osiągnięcia TYLKO (lub "prawie tylko", o czym dalej) w buddyzmie, ponieważ inne systemy nie dysponują ani takim poglądem ani metodami prowadzącymi do jego urzeczywistnienia. Jednocześnie doświadczenie to wykracza poza uwarunkowania wszelkich religii i poglądów, wszelkich duchowych ścieżek łącznie z samym buddyzmem. Prawdopodobnie żadna inna duchowa ścieżka poza buddyzmem oraz tybetańską religią bön, w której przekazywane są nauki Wielkiej Doskonałości (dzogczen), nie stawia takiego celu (przynajmniej oficjalnie) przed ludźmi, którzy ją praktykują. Ten pogląd i te metody stanowią o tożsamości Dharmy Buddy, tak jak o tożsamości Kościoła Katolickiego stanowią nauki podkreślające odkupieńczą i zbawczą rolę Chrystusa dla zjednoczenia człowieka z osobowym Bogiem.

Tutaj należy się kilka słów dodatkowych wyjaśnień. Chociaż doświadczenie Oświecenia możliwe jest do urzeczywistnienia przede wszystkim tylko dla podążającego drogą buddyjskich tradycji, może zrealizować je każdy, niezależnie od wyznawanego światopoglądu, ponieważ każdy dysponuje Naturą Oświeconego Stanu Umysłu i nawet jeżeli nie zostanie buddystą w tym życiu, będzie miał (zgodnie z buddyjską doktryną o odradzaniu się) ku temu sposobność nieskończenie wiele razy w przyszłych żywotach. Z tego właśnie powodu buddyzm nikogo nie stara się przekonać za wszelką cenę do słuszności głoszonej przez siebie Prawdy, ani też nikogo arbitralnie nie skazuje na wieczne potępienie.

W buddyzmie wspomina się również o tzw. pratjekabuddach, tych którzy samodzielnie, nie opierając się na buddyjskiej doktrynie, odkrywają drogę prowadzącą do Oświecenia. Krótko wyraził to Bodhidharma, indyjski mnich, który przeniósł przekaz buddyjskich nauk do Chin: "Prawdziwa Droga jest rzeczą najwyższą. Nie może być wyrażona słowami. Jaki więc pożytek z pism? Jeśli ktoś dostrzega swoją naturę, znajduje Drogę, nawet jeśli nie umie czytać."

Być może doświadczenie Oświecenia dostępne jest również dla ludzi związanych z innymi religiami, którzy podążają mistycznymi ścieżkami charakterystycznymi dla swoich tradycji - jednak stawianie takiej hipotezy jest czymś bardzo delikatnym i trudnym do weryfikacji, chociażby ze względu na język, jakim posługują się mistycy opisując swoje przeżycia.


Wyobraźmy sobie port, z którego wypływają statki pasażerskie. W rozkładzie rejsów różnym statkom przypisane są różne docelowe porty, leżące na drugiej półkuli. Czasami ktoś, kto wróci z dalekiej podróży, dzieli się swoimi wrażeniami z pobytu w zamorskich krajach - rozprawia o palmach, złotym piasku na plaży, błękitnych lagunach oraz pięknych i łatwych w obyciu córkach tubylców. Relacje powracających do macierzystego portu podróżnych często mogą wydawać się zaskakująco zgodne: plaże, palmy, laguny i miejscowe piękności przewijają się w ich opowieściach, chociaż jedni z nich udali się w rejs na Hawaje, a inni na Karaiby. Pomimo podobieństw relacji podróżników, Hawaje nie są Karaibami. W tym świetle stwierdzenie, że "wszystkie statki płyną do tego samego portu", jest nie tylko mniej zasadne od: "różne statki płyną do różnych portów", ale, co więcej, mniej bezpieczne, ponieważ myśląc, że celem podróży wszystkich statków jest jeden i ten sam port, możemy popłynąć nie tam, gdzie chcieliśmy, albo, co gorsza, wprowadzić w błąd innych.

Czy zamiast prowadzić akademickie debaty na temat zbieżności bądź rozbieżności mistycznych dróg, zamiast angażować się w raczej jałowe ich klasyfikacje i porównania (nawet w samym buddyzmie - z powodu różnych buddyjskich ścieżek można mówić o różnorakich rodzajach, czy też etapach urzeczywistnienia), nie byłoby lepiej po prostu nauczyć się harmonijnie współżyć ze sobą w tej różnorodności doświadczeń i opisów?

Religie nie powinny porzucać swojej tożsamości, nie powinny odwracać się od tego, co je charakteryzuje, ale jednocześnie, pomimo swoich jasnych stanowisk, pomimo wyraźnych rozbieżności odnośnie zagadnień ostatecznych, przedstawiciele różnych światopoglądów mogą szukać porozumienia na płaszczyźnie etyki i zwykłych międzyludzkich relacji. Uważam, że należy sprowadzić międzyreligijne relacje z doktrynalnych przepychanek i prozelityzmu (albo z drugiej strony: bezrefleksyjnego synkretyzmu) do poziomu, który bardziej odnosi się do codziennego życia ludzi, do sfery praktycznej, do tego, co jest wspólne dla nas wszystkich: pragnienia bycia szczęśliwym i dzielenia się tym szczęściem z innymi.

Pewne wnioski, do jakich dochodzą buddyści i chrześcijanie w tej sferze, są dość zbieżne, chociaż wypływają z całkiem odmiennych założeń. Dzięki tej zbieżności możliwe byłoby wspólne kształtowanie czy promowanie pewnych życiowych postaw, które miałyby wpływ na bardziej szczęśliwe funkcjonowanie społeczeństw. Dialog w wymiarze etycznym miałby więc bardzo wyraźne praktyczne przełożenie na codzienne życie ludzi.

Jak zauważył Matthieu Ricard, buddyjski filozof praktykujący Dharmę od ponad trzydziestu lat i zarazem aktywny przedstawiciel dialogu pomiędzy buddyzmem a współczesną zachodnią nauką, w książce Nieskończoność w jednej dłoni:

Na planie praktyki duchowej wiara w Boga może niektórym ludziom dawać poczucie bliskości z ich Stwórcą i zachęcić do kultywowania miłości i altruizmu, żeby mogli wyrazić w ten sposób wdzięczność i uczestniczyć w miłości Boga do wszystkich istot. Natomiast dla innych lepszym źródłem inspiracji do tego, by rozwijać miłość i współczucie, jest głębokie zrozumienie współzależności zjawisk, prawa przyczyny i skutku oraz pragnienie osiągnięcia Oświecenia, żeby w jeszcze bardziej skuteczny sposób pomagać innym.

Pokuszę się tutaj o postawienie pewnej tezy. Z punktu widzenia chrześcijaństwa człowiek nie jest w stanie rozwinąć tej wszechobejmującej miłości (nazywanej w zachodniej tradycji agape) na własną rękę, a jedynie w wyniku aktu wiary, która prowadzi go do jedności z Bogiem. Dla osoby zaangażowanej w chrześcijaństwo wiara jest swoistym darem, łaską. Jednak patrząc na ten pogląd w czysto utylitarny sposób, niejako z zewnątrz, można zauważyć, że wiara jest dla chrześcijan swoistą METODĄ rozwijania agape. Siła oddziaływania tej metody polega na konieczności uwierzenia w jej absolutną prawdziwość i uznania pozostałych systemów za niepełne bądź błędne. Tak rozumiem stanowisko Watykanu, którego deklarację Dominus Iesus można sprowadzić do przeświadczenia, że poza Chrystusem, a w szczególności poza Kościołem Katolickim nie można w żadnym wypadku osiągnąć zbawienia (tym samym rozwinąć wszechobejmującej miłości). Gdyby Watykan poszedł w tym punkcie na ustępstwa, nadwątliłby tym samym skuteczność wiary jako proponowanej przez siebie metody rozwijania agape.

Warunków takich nie może zaakceptować wielu ludzi - bynajmniej nie jest to wynikiem ich złej woli, po prostu nie są w stanie przyjąć "na wiarę" podstawowego założenia tej metody, bez której nie byłaby ona skuteczna: jej wyłącznej słuszności. Zatem jej przydatność odnosi się tylko do pewnej ograniczonej grupy "użytkowników", do tych, którzy - jak mawiają katolicy - dostąpili łaski wiary.

Z kolei w buddyzmie uważa się, że samodzielne rozwijanie nieuwarunkowanej miłości do innych jest możliwe poprzez stopniowe przekształcanie własnego podejścia do świata i siebie samego, poprzez sukcesywne ćwiczenia czyli praktyki medytacyjne i wdrażanie ich rezultatów w codzienne postępowanie. Nie jest to tylko teoretyczna teza, ale fakt potwierdzony przemianą, jaka w przeciągu ponad 2500 lat istnienia buddyjskiej tradycji dokonała się (i nadal dokonuje) w ludziach, którzy ze szczerą intencją oddają się praktyce, odkrywając w sobie i innych doskonałe właściwości oświeconego umysłu: miłość, radość, mądrość, nieustraszoność...

Oczywiście buddyzm nie wyklucza możliwości rozwijania tej wszechobejmującej i bezwarunkowej miłości - charakteryzującej wspomniany wcześniej poziom wyzwolenia -również w inny sposób, np. taki, jaki proponuje chrześcijaństwo. Z punktu widzenia buddyzmu będąc przekonanym o słuszności wybranej przez siebie drogi, nie trzeba nikomu jej narzucać, chociaż warto się nią dzielić. Rozumiejąc, że różne podejścia pasują do różnych ludzi, nie ma również potrzeby ekspansywnego zwalczania innych światopoglądów jako niesłusznych czy fałszywych, chociaż należy bronić własnego stanowiska i wyjaśniać je. XIV Dalajlama stwierdza: "Jeśli poczęstowaliśmy się jakimś daniem, nie możemy powiedzieć: Ponieważ mi to smakuje, cały świat musi jeść to samo. Każdy powinien żywić się takim pokarmem, jaki zapewnia mu najlepsze zdrowie fizyczne i funkcjonowanie jego własnego organizmu". Religie nie są niczym innym jak odzwierciedleniem różnorakich ludzkich potrzeb, ich mentalnych karmicznych uwarunkowań. Tak widzi to buddyzm, ale jednocześnie nie odmawia innym ludziom prawa do wiary, że źródłem ich religii jest jakiś inny wymiar rzeczywistości.

Powinniśmy raczej cieszyć się z duchowego bogactwa, jakim dysponuje ludzkość, i wykorzystywać je zgodnie z własnymi potrzebami tak, żeby nasze życie osobiste stawało się coraz bardziej wypełnione miłością i radością, oddziałując na najbliższe otoczenie oraz cały świat. Czy nie lepiej, zamiast marnować czas na bezowocne doktrynalne utarczki, przeznaczyć go na urzeczywistnienie tego, co uważamy za ponadczasowe?

Tekst ten napisałem z intencją wyjaśnienia kilku nieporozumień narastających wokół buddyzmu oraz zachęcenia chrześcijan (zarówno zwykłych wyznawców, jak też duchownych) do ponownego przyjrzenia się opiniom, jakie mają na jego temat.

Weryfikacja (SPRAWDZENIE, niekoniecznie ZMIANA) przez Kościół Katolicki oficjalnych poglądów dotyczących buddyzmu byłaby nie tylko kontynuacją pracy Jana Pawła II, ale również jej ROZWINIĘCIEM. Myślę, że bez tego kroku współpraca między chrześcijaństwem a buddyzmem pogrąży się w stagnacji, która z czasem może doprowadzić do jeszcze większych nieporozumień. Weryfikacji tej nie traktuję jako koniecznego warunku do prowadzenia dialogu w wymiarze społeczno-etycznym. Uważam jednak, że o wiele przyjemniej, łatwiej, a co za tym idzie - skuteczniej pracuje się w atmosferze naturalnego zaufania, atmosferze ZROZUMIENIA, niż w klimacie odstawionych na bok (albo co gorsza: świadomie podtrzymywanych) NIEPOROZUMIEŃ.


Na zakończenie chciałbym przytoczyć słowa Jana Pawła II zawarte liście NOVO MILLENNIO INEUNTE i uzasadniające potrzebę prowadzenia dialogu międzyreligijnego:

W warunkach daleko posuniętego pluralizmu kulturowego i religijnego, jakiego można się spodziewać w społeczeństwie nowego tysiąclecia, dialog ten jest potrzebny także po to, aby można było położyć trwałe fundamenty pokoju i oddalić złowieszcze widmo wojen religijnych, które stały się przyczyną rozlewu krwi w wielu okresach dziejów ludzkości.

Z najlepszymi życzeniami dla wszystkich czytających te słowa,

Jarosław Wierny
CyberSangha
www.buddyzm.edu.pl