Buddyzm tantryczny w Indiach Miranda Shaw Buddyzm tantryczny, ukoronowanie kultury średniowiecznych Indii, znany jest na Zachodzie przede wszystkim z powodu zaawansowanych seksualnych praktyk, ktĂłre przekształcajÄ erotycznÄ namiętność w duchowÄ ekstazę. Historycy religii przez długi czas utrzymywali, Ĺźe osiÄ gnięte w ten sposĂłb oświecenie jest jedynie udziałem mężczyzn, natomiast kobiety w ruchu tantrycznym miały w najlepszym wypadku do spełnienia jedynie marginalne, podrzędne role, a w najgorszym były po prostu poniĹźane i wykorzystywane. Miranda Shaw, profesor religioznawstwa Uniwersytetu Richmond, zaprzecza temu poglÄ dowi, przedstawiajÄ c nowe obszerne świadectwa na temat załoĹźycielek tantrycznego ruchu. Kobiety te cechowała bezpośredniość i niezaleĹźność, miały teĹź swĂłj twĂłrczy udział w kształtowaniu wyjÄ tkowej wizji międzypłciowych relacji, w ktĂłrych waĹźnÄ rolę odgrywała seksualność.

Buddyzm tantryczny był ukoronowaniem kulturowych dokonań okresu indyjskiej dynastii Pala (VIII-XII wiek) oraz międzynarodowym, wpływowym ruchem, ktĂłry przetoczył się przez Azję, a w wielu krajach przetrwał po dzień dzisiejszy.¹ Buddyzm tantryczny pojawił się, kiedy buddyzm mahajany przeĹźywał okres wielkiej filozoficznej produktywności i intelektualnych wpływĂłw. Rozkwitające klasztorne uniwersytety proponowały model Ĺźycia oparty na studiowaniu i kontemplacji, ale rĂłwnieĹź były prostą drogą do bogactwa, politycznych wpływĂłw i społecznego prestiĹźu. Chińscy pielgrzymi przybywający do Indii potwierdzali w swoich relacjach potencjalne korzyści, jakie płynęły z obrania duchowej drogi opartej na wyrzeczeniu:

Jako, Ĺźe władcy cenią sobie ludzi wiedzy i geniuszu, a mieszkańcy szanują obdarzonych wysoką inteligencją, powaĹźanie i pochwała dla owych ludzi powszechnie rzuca się w oczy. Składane im prywatne i urzędowe atencje są bardzo znaczne. Stąd teĹź ludzie ci podejmują wysiłek skrupulatnego gromadzenia wiedzy. ²

[Mnisi] przystępują na dwĂłr krĂłlewski... Tam przedstawiają swe plany i prezentują swe (polityczne) talenty, zabiegając o mianowanie na stanowiska rządowe... Nadawane są im ziemie, wywyĹźszona zostaje ich ranga; nagradzani są wypisaniem ich imion białym barwnikiem na wysokich bramach, po czym spędzają czas, jak tylko zapragną. ³


Mnich, ktĂłry odnosił sukcesy w swej akademickiej karierze, mĂłgł otrzymać ziemię, sługi, zwierzęta, budynki, cenne kruszce, klejnoty, wyposaĹźenie domostw, dzieła sztuki oraz przywilej jazdy na słoniu podczas oficjalnych procesji. ⁴ Ich patroni przekazywali te podarunki jako dowody szacunku, był to rĂłwnieĹź sposĂłb zyskania religijnej zasługi. Pewien mnich został nawet obdarowany przez swojego rozentuzjazmowanego krĂłlewskiego patrona dochodem uzyskanym z osiemdziesięciu wiosek, jednak odmĂłwił przyjęcia tego podarunku. ⁵

Oparty na wielkich osiągnięciach filozofii mahajany, aczkolwiek ciągle ożywiany duchem kontestacji, buddyzm tantryczny narodził się poza murami potężnych buddyjskich klasztorów jako ruch protestu, początkowo reprezentowany raczej przez ludzi świeckich niż mnichów i mniszki. Pragnąc powrotu klasycznego mahajanistycznego uniwersalizmu, tantryczni reformatorzy protestowali przeciwko przywilejom duchowieństwa oraz jałowemu akademizmowi i próbowali tak przekształcić buddyjski system religijny, by stał się on szerzej dostępny i społecznie inkluzywny. Tantrycy byli przekonani, że duchowe mistrzostwo należy sprawdzać w rodzinnym życiu, wśród zgiełków miast i targowisk, podczas budzących lęk obrzędów, jakie odbywały się na polach kremacyjnych i w obliczu niebezpieczeństw, które czyhały na odludnych, dzikich pustkowiach.

Ten nowy typ buddystĂłw obstawał rĂłwnieĹź przy poglądzie, iĹź pożądanie, namiętność i ekstaza powinny być ujęte w procesie duchowego rozwoju. PoniewaĹź tantrycy poszukiwali sposobĂłw ujarzmienia emocji raczej poprzez zanurzenie się w nich niĹź ucieczkę przed nimi, tytułowali się mianem „bohaterĂłw” (vira) lub „bohaterek” (virâ), dzielnie nurkujących w morzu namiętności, by wyłowić perły oświecenia. Współbrzmiąc ze śmiałym tantrycznym twierdzeniem, iĹź oświecenie moĹźna odnaleźć we wszystkich rodzajach aktywności, seksualna bliskość stała się głównym paradygmatem tantrycznego rytuału i medytacji.

Rewolucja tantryczna zyskała wsparcie ze strony społeczeństwa oraz krĂłlewskiego dworu i ostatecznie przetarła sobie drogę do takich klasztornych uniwersytetĂłw jak Nalanda, Wikramaśila, Odantapuri i Somapuri, w ktĂłrych włączono tantrę do programu nauczania. Uczelnie te, słynne dzięki wysokiemu poziomowi nauczania, cieszyły się poparciem zarĂłwno hinduistĂłw jak i buddystĂłw, uczęszczali do nich jedni i drudzy. Instytuty dawały moĹźliwość studiowania filologii, literatury, medycyny, nauk matematycznych, astronomii i sztuki, a takĹźe „nauk wewnętrznych”: medytacji, psychologii i filozofii. ⁶ Podczas gdy klasztory słuĹźyły jako instytucjonalne ostoje religii, wędrowni świeccy tantrycy rozpowszechniali buddyzm w wioskach, na prowincji, na terytoriach plemiennych oraz w nadgranicznych regionach, budując w ten sposĂłb płaszczyznę wymiany, na ktĂłrej nowi ludzie mogli wnosić do buddyzmu swe praktyki, symbole i bĂłstwa. StaroĹźytne praktyki z indyjskich lasĂłw, gĂłr, spoza miast, pochodzące od róşnych plemion, mieszkańcĂłw wsi i ludzi z niĹźszych kast zostały zaakceptowane przez buddyzm i ukierunkowane na realizację buddyjskich celĂłw. ⁷ Ten odświeĹźający inkluzywizm i włączenie eklektycznych nurtĂłw reprezentujących przeróşne praktyki religijne nadały buddyzmowi nowy kształt, ponownie stał się on tradycją zasługującą na lojalność przedstawicieli wszystkich sfer indyjskiego społeczeństwa. Buddyzm tantryczny przyciągał często zwolennikĂłw konkurujących ze sobą poglądĂłw, a pod względem geograficznym rozprzestrzenił się na całym indyjskim subkontynencie i kontynuował swĂłj triumfalny pochĂłd poprzez Himalaje oraz wschodnią i południowo-wschodnią Azję.

Myśl i praktyka tantrycznych buddystów

Ruch tantryczny proponował radykalną weryfikację obowiązujących wówczas wartości, praktyk i symboli buddyzmu. Stanowiąc nowy religijny paradygmat, buddyzm tantryczny stał się stymulatorem dla niezwykle żywej literackiej oraz artystycznej twórczości. Zwolennicy tantryzmu wprowadzili nowy kanon pism zwanych tantrami, nadając im status nadprzyrodzonych objawień. Buddyjskie tantry, dotykając tego samego źródła, co hinduistyczna tantra oraz śaktyzm (kult bogini), wyłoniły się z dynamicznej wymiany pomiędzy różnorodnymi elementami społecznymi. Były dla buddyzmu jak zastrzyk świeżej krwii. Tantry wprowadziły pełen dynamiki, barwny zestaw rytuałów, inicjacji, magii, mantr, ćwiczeń jogi, rytualnego biesiadowania i pełnych ekstazy praktyk.

Społeczne uwarunkowania i Ĺźyciowe wzorce tantrycznych joginĂłw i jogiń były niezwykle róşnorodne. NiektĂłrzy z nich byli książętami, krĂłlewskimi ministrami i bogatymi kupcami, ktĂłrzy kontynuowali praktykę tantrycznej medytacji, jednocześnie wypełniając swe społeczne zobowiązania. Inni adepci, należący do krĂłlewskich czy teĹź arystokratycznych rodĂłw, jak chociaĹźby księżniczka Lakszminkara, porzucali swą uprzywilejowaną pozycję oraz komfortowe warunki, by w nieprzystępnych jaskiniach, w dĹźungli i na polach kremacyjnych stosować się do surowej tantrycznej dyscypliny. NiektĂłrzy podejmowali się gorszych sposobĂłw zarobkowania, by po prostu wieść taki styl Ĺźycia, ktĂłry byłby bardziej podporządkowany tantrycznej praktyce, jak miało to miejsce w przypadku uczonego Tilopy, ktĂłry zajął się wytłaczaniem oleju z ziarna sezamowego. Mnich Saraha porzucił swoje mnisie ślubowania, odnalazł duchową towarzyszkę i nauczył się od niej jej fachu, zostając wytwĂłrcą strzał do łukĂłw. Opiewał on swĂłj skromny, pozbawiony ograniczeń celibatu styl Ĺźycia jako doskonały kontekst dla religijnej praktyki. Kiedy zjednoczył się ze swoją partnerką, wyraził radość okrzykiem: „Dzisiaj dopiero stałem się prawdziwym mnichem!” ⁸ W jednej ze swoich słynnych pieśni Saraha przedstawia naukę, jaką otrzymał od swej partnerki:

Nie medytując, nie wyrzekając się świata,
Pozostań w domu, w towarzystwie swej partnerki.
Doskonałe zrozumienie możesz osiągnąć wyłącznie wtedy,
Kiedy czerpiesz radość ze zmysłowych rozkoszy. ⁹


NiektĂłrzy tantrycy przynaleĹźeli do niĹźszych warstw społeczeństwa; byli to szewcy, ptasznicy, tkacze, karczmarze. Wiedli niepozorne Ĺźycie, wykonując swą pracę, a jednocześnie dbając o rozwĂłj wewnętrznej ekstatycznej wolności. PośrĂłd nich moĹźemy wymienić Manibhadrę, gospodynię domową, ktĂłra urzeczywistniała tantryczne praktyki medytacyjne, wypełniając codzienne obowiązki. Manibhadra osiągnęła oświecenie, wykonując jedno ze swoich zwyczajnych zadań: pewnego dnia, wracając od wiejskiej studni, upuściła dzban z wodą, a kiedy woda rozlała się, strumień jej świadomości połączył się z całą rzeczywistością. Tantrykami byli nie tylko ludzie obdarzeni szczegĂłlną duchową wiedzą lub pochodzący z wytwornych sfer, moĹźna było znaleźć pośrĂłd nich hazardzistĂłw, karczmarzy, objazdowych artystĂłw i niewykwalifikowanych robotnikĂłw wszelkiego autoramentu. Byli wśrĂłd nich rĂłwnieĹź ludzie należący do niecywilizowanych plemion, ktĂłre zamieszkiwały dzikie pustkowia, jak chociaĹźby łowczynie Padmaloczana i DĹźnianaloczana. NiektĂłrzy z tantrykĂłw, jak Saraha, porzucali swoje klasztory, by zagłębić się bardziej w emocjach i doświadczeniach światowego Ĺźycia. Inni natomiast pozostawali w klasztorach i prĂłbowali kontynuować tantryczną praktykę potajemnie – sądząc po rozgłosie niektĂłrych takich wyczynĂłw, prĂłby te nie zawsze się udawały.

Jako gałąź mahajany, buddyzm tantryczny wywodzi swą filozofię z tradycji buddyzmu Wielkiej Drogi. Wglądy systemĂłw filozoficznych madhjamaki, jogaczary i tathagatagarbhy oraz ideał altruistycznej motywacji i zaangaĹźowanie się w przepełnioną współczuciem posługę kształtują teoretyczny rdzeń tantrycznej praktyki. Niemniej jednak, intelektualna ciągłość pomiędzy tymi dwoma nurtami wydaje się czasami niewidoczna z powodu drastycznej rozbieĹźności w przyjętych metodologiach. Mahajana naucza, Ĺźe świat, ktĂłry nieoświeconej świadomości wydaje się być tak pełen niedoskonałości, jest w istocie iskrzącą się czystą krainą buddy, jednym z niezliczonych klejnotĂłw w nieskończonej sieci przeplatających się doskonałych światĂłw buddy. Tantra podziela tę ontologiczną perspektywę, lecz rozwinęła odmienne metody dla jej realizacji. Podczas gdy mahajana proponuje stopniowy, rozciągnięty na wiele egzystencji proces oczyszczania oraz doskonalenia mądrości, współczucia, cierpliwości i innych cnĂłt, buddyzm tantryczny utrzymuje, Ĺźe oświecenie jest moĹźliwe do osiągnięcia w ciągu jednego Ĺźycia. Praktyki tantryczne stawiają wyzwanie praktykującym w bezpośredni sposĂłb, powinni oni postrzegać wszystkie rzeczy, wszelkie doświadczenia jako z natury czyste i pierwotnie doskonałe. Wiele tantrycznych metod przedstawia sposoby szybkiego, bezpośredniego i natychmiastowego przełamania konwencjonalnych, dualistycznych schematĂłw. Mogą to być sytuacje powodujące wstrząs, obrzydzenie albo przeraĹźenie, ktĂłre wywołują potężną reakcję i wydobywają pierwotną zawartość psychiki na światło dzienne. KaĹźdy zakamarek umysłu i serca zostaje oświetlony, a wszystkie ciemne wnęki odkryte. To z tego powodu tantra uwaĹźana jest za „szybką ścieĹźkę” do oświecenia. Wewnętrzny rozwĂłj zostaje w niej przyspieszony poprzez metody, ktĂłre zmuszają do konfrontacji z samym sobą, a kiedy do tego dochodzi, duchowy przewodnik udostępnia niezbędny zestaw narzędzi służących samo-transformacji.

Mahajana postrzega emocje jako bogate w minerały błoto, w ktĂłrym lotosy współczucia, szczodrości i wraĹźliwości mogą zapuścić korzenie, by następnie rozkwitnąć. Jak głosi Vimalakirtinirdeśa-sutra: „Kwiaty takie jak niebieski lotos, czerwony lotos, biały lotos (...) nie wyrastają na suchej ziemi odludnych pustkowi, ale rosną na bagnach i moczarach. Tak teĹź właściwości buddy (...) rozwijają się u tych Ĺźyjących istot, ktĂłre niczym bagna i błota pełne są namiętności.” ¹⁰ Opierając się na takiej ocenie emocji, tantra traktuje namiętności, żądze i doświadczenia zmysłowe jako pierwotnie czyste. W istocie, tantra szczyci się tym, Ĺźe jest ścieĹźką dla ludzi targanych namiętnościami, prowadzących intensywne Ĺźycie. Dlatego teĹź ścieĹźka ta nie jest pozbawiona pułapek, poniewaĹź namiętność staje się przeszkodą dla tego, kto nie potrafi utrzymać czystości serca i umysłu. Natomiast dla jogiń i joginĂłw, ktĂłrzy rozwijają brak przywiązania, a ich działania motywowane są współczuciem, namiętności dostarczają paliwa, energii potrzebnej do medytowania nad pustością zjawisk. „Pustość” (śunjata) to buddyjski termin określający podobną tęczy niesubstancjalność i iluzoryczną naturę wszystkich zjawisk. Celem tantrykĂłw jest utrzymywanie czystego urzeczywistnienia pustości w oku cyklonu, w samym centrum przeĹźywanych emocji, poniewaĹź umoĹźliwia to ich przemianę w najwyĹźszą błogość. Dlatego tak wiele tantrycznych praktyk koncentruje się na ponownym wrzucaniu jogina lub jogini w strumień bezpośredniego, natychmiastowego doświadczenia. Ponadto tantra udostępnia wiele metod potęgowania, ukierunkowywania i wywoływania błogości, włączając w to rytualne biesiady, spontanicznie wygłaszane poezje, ezoteryczne tańce i śpiewy, ofiarowywanie wewnętrznego ognia, sakramentalne spoĹźywanie mięsa i alkoholu oraz jogiczne praktyki, w ktĂłrych biorą udział zarĂłwno kobiety jak i mężczyĹşni. Praktyki te zostaną bliĹźej przedstawione w kolejnych rozdziałach tej książki.

PoniewaĹź droga do oświecenia wymaga zdolności do nieustraszonego konfrontowania się z kaĹźdym aspektem psychiki, włączając w to pierwotne pokłady gniewu, pożądań i lękĂłw, adeptowi potrzebny jest doświadczony przewodnik. Przewodnikiem tym jest tantryczny mistrz, guru. Guru, podczas treningu kaĹźdego ucznia, udziela inicjacji, podaje wskazĂłwki i wprowadza w precyzyjny psychologiczny wgląd. Na samym początku ścieĹźki guru przeprowadza inicjację (abhiszeka), ktĂłra jest udzieleniem zgody, a zarazem przygotowaniem ucznia do otrzymania ezoterycznych nauk. Inicjacja moĹźe być krĂłtką, prywatną ceremonią lub teĹź wyszukanym rytuałem, trwającym przez wiele dni. Nakłada ona pieczęć zobowiązań i świętego zaufania na wszystko, cokolwiek wydarzy się w relacji mistrz – uczeń. Relacja ta moĹźe stać się bardzo intymna, jako Ĺźe guru nadzoruje mentalną podróş ucznia i zagląda pod kaĹźdy kamień jego psychiki, wnikając w osobowość, ukryte wspomnienia, rozczarowania i Ĺźale z czasĂłw dzieciństwa, zagrzebane głęboko ĹşrĂłdła bĂłlu z obecnej i wcześniejszych egzystencji, obnaĹźając w ten sposĂłb wszelkie indywidualne oraz kulturowe pretensje. Celem tej podróşy jest nie tylko wolność od cierpienia, ale teĹź rozwinięcie potencjału kreatywności, przejrzystości i radości.

Tantra może być praktykowana w dowolnych warunkach. Chociaż buddyzm tantryczny oferuje wiele praktyk, żadna poszczególna metoda nie jest formalnie wymagana. To czego się szuka, to droga przedarcia się w tak bezpośredni sposób, jak jest to tylko możliwe poprzez zwykłą, codzienną świadomość, aby urzeczywistnić oświecenie w jednym życiu. Dla każdego człowieka istnieje indywidualna najlepsza metoda, która prowadzi do tego celu, dlatego nauczyciele wyznaczają wszelkie możliwe praktyki, które sami uważają za najbardziej odpowiadające poszczególnym uczniom. Intensywne techniki oczyszczania, takie jak pokłony i recytacja mantry, często są opisywane jako metody wstępne, mające oswoić umysł z dyscypliną wymaganą w kolejnych krokach. Pionierzy tantry opracowali techniki medytacyjne, które mogą być używane w trakcie dowolnej aktywności. Gospodyniom domowym, rzemieślnikom, robotnikom fizycznym różnych specjalności były przekazywane wskazówki, w jaki sposób przekształcać świadomość podczas wykonywania codziennych zajęć. Jubiler mógł medytować, wyobrażając sobie, że każde zjawisko jest czyste i promieniujące niczym skrzące się złoto; producentka wina może wizualizować jak z gron doświadczenia destylowana jest błogość; szewc mógł wyobrażać sobie, jak zszywa skórę namiętności nicią wolności i w ten sposób szyje buty oświecenia.

Przykładem jest tutaj Sahadżawadżra, wędrowna handlarka winem z Uddijany, która zaopatrywała w ten trunek miejscowych tantrycznych joginów. Kobieta miała wątpliwości, czy ten sposób zarobkowania jest zgodny z jej dążeniem do oświecenia. Kiedy usiłowała z całej siły znaleźć odpowiedź na dręczący ją dylemat, guru Padmawadżra, widząc, że kobieta stoi tuż na skraju pełnego przebudzenia, przekazał jej medytację wpisaną właśnie w jej zawodową aktywność:

Wszyscy buddowie piją wino, ktĂłre nie jest wytworzone ludzką ręką, a jego zapas nigdy się nie wyczerpuje (...) Rozpoznaj to jako szkatułę pełną skarbĂłw, ktĂłrych nigdy nie brakuje, oto brama do sfery wszystkich buddĂłw, ktĂłra nazywana jest rĂłwnieĹź sferą poza myślami. CĂłrko buddy, pozostań w tym medytacyjnym stanie, a zakosztujesz smaku spontanicznego w swej naturze urzeczywistnienia (sahadĹźa) – pierwotnego wina, ktĂłre piją wszyscy buddowie. Ono ugasi twoje pragnienie i będziesz zdolna słuĹźyć wszystkim istotom. ¹¹


Jako praktykująca tantrę, Sahadżawadżra nie musiała porzucać swojego dotychczasowego zajęcia. Guru przekazał jej metodę, według której mogła zintegrować swą pracę z medytacyjną dyscypliną.

Niektóre tantryczne metodologie tworzyły przy pomocy języka, obrazu lub rytuału pełne piękna, estetyczne królestwo, do którego poprzez środki medytacyjne i rytuały wkraczali praktykujący, i dzięki którym mogli ostatecznie osiągnąć całkowitą przytomność umysłu. Jedną z takich pełnych piękna, fantazyjnych technik jest joga bóstwa (dewajoga), podczas wykonywania której medytujący wyobrażają sobie siebie jako bóstwo, takie jak np. Tara, Mandżuśri czy Awalokiteśwara. W zamyśle tego rodzaju praktyki jest przebudzenie i odkrycie oświeconych właściwości w samym sobie, utożsamienie się z matczyną opiekuńczością Tary, przenikliwą mądrością Mandżuśrego lub z niezachwianym współczuciem Awalokiteśwary. Można również rozbudować tę praktykę i wizualizować wszystkie istoty jako buddów, całe otoczenie jako krainę buddy, wszystkie dźwięki jako głos buddy a każde wydarzenie jako wyzwalające działanie buddy.

Jednym z głównych w tantrze graficznych przedstawień, służących przemodelowaniu subiektywnej rzeczywistości praktykującego, jest mandala. Mandala to pewien plan oświeconej wizji. Zazwyczaj kaĹźdy doświadcza świata w sposĂłb, ktĂłry odzwierciedla jego kulturowe zaplecze, osobiste neurozy i pragnienia oraz codzienne wzorce myślowe i zachowania (znane jako karma). Medytacja przy uĹźyciu mandali zastępuje ten nawykowy, wyblakły sposĂłb przeĹźywania świata światem krystalicznie jasnym, promieniującym kolorami, pełnym pięknych form oraz cudownych obrazĂłw i dĹşwiękĂłw. Podstawowym wzorcem kaĹźdej mandali jest pałac spoczywający na kwiecie lotosu, ktĂłry wyrasta z kosmicznego oceanu. Pałac mandali nie jest czymś stałym, jest zbudowany raczej ze skrystalizowanego światła, półprzezroczysty, podobnie jak klejnoty lśniące światłem, ktĂłre przepuszczają: błękit szafirĂłw, żółć topazĂłw, czerwień rubinĂłw, zieleń szmaragdĂłw i biel diamentĂłw. KaĹźda ze ścian pałacu posiada potężne, pokryte ornamentami wrota i przyozdobiona jest dzbanami, baldachimami, girlandami pereł i sztandarami zwycięstwa. Podróş w głąb mandali jest symbolicznym odtworzeniem podróşy ku oświeceniu. Medytujący wkracza przez wschodnią bramę, gdzie napotyka cały szereg form buddĂłw, ktĂłre reprezentują przeróşne aspekty osobowości i ich oświecone odpowiedniki. W procesie przekształcania pięciu trucizn egoistycznej egzystencji w pięć nektarĂłw mądrości stanu buddy wykorzystuje się metody wizualizacyjne, opierając się na wyobraĹşni. Gniew przekształcany jest w mądrość podobną zwierciadłu, arogancja staje się mądrością rĂłwności, pożądanie przekształca się w mądrość rozróşniającą, zazdrość w mądrość wszechspełniającą, natomiast ignorancja staje się panoramiczną mądrością wszechwspółczującej przestrzeni. ¹²

Buddyjski panteon poszerzył się dzięki tantrycznej inspiracji, pojawiły się w nim nowe bĂłstwa oraz nowe ich typy. Ĺťeńskie formy buddĂłw przyniosły z sobą radykalnie nowy wymiar w buddyjskiej ikonografii i soteriologii, dobitnie podkreślając moĹźliwość urzeczywistnienia stanu buddy w kobiecym ciele. ¹³ Wczesne teksty buddyjskie utrzymują, Ĺźe kobieta moĹźe osiągnąć oświecenie, ale zaprzeczają jakoby kiedykolwiek pojawił się jakiś Ĺźeński budda: „To niemoĹźliwe, nigdy w przeszłości nie zdarzyło się tak, Ĺźe doskonała kobieta mogła stać się w pełni doskonałym buddą”. ¹⁴ PoniewaĹź osiągnięcie stanu buddy było uwaĹźane za rzadkie wydarzenie, ktĂłre zachodzi raz na niewyobraĹźalnie długi okres, taki zakaz niekoniecznie był szczegĂłlnie powaĹźnym ograniczeniem dla kobiet. Buddyzm mahajany utrzymywał moĹźliwość osiągnięcia oświecenia przez kobiety, lecz zaprzeczał moĹźliwości pojawienia się Ĺźeńskiego buddy. Jakkolwiek, odkąd stan buddy stał się w mahajanie uniwersalnym celem dla wszystkich praktykujących, zaprzeczenie to doprowadziło do problematycznych implikacji. Kiedy kobieta osiąga oświecenie, powinna przeistoczyć się w męskiego buddę, ktĂłry najwyraĹşniej był jedynym typem buddĂłw znanym w mahajanie. ¹⁵ Bodhisattvabhumi, tekst z czwartego stulecia, dowodzi:

W pełni doskonali buddowie nie są kobietami. Dlaczego tak jest? Właśnie dlatego, iĹź bodhisattwa [czyli ten, kto zdąża ku pełnemu oświeceniu] (...) całkowicie porzucił wszystko, co związane z kobiecością. Wznosząc się ku najwspanialszemu tronowi oświecenia, nigdy juĹź nie odradza się jako kobieta. Wszystkie kobiety są w swej naturze pełne skalań i dysponują niewielką inteligencją. A nikt, kto w swej naturze jest pełen skalań i dysponuje niewielką inteligencją, nie moĹźe osiągnąć w pełni doskonałego stanu buddy. ¹⁶


ChociaĹź literatura mahajany pozytywne wspominała o kobietach z innych względĂłw ¹⁷, to jednak podobne przekonania miały negatywne implikacje dla kobiet, poniewaĹź wyraĹźały ideę niewystarczalności Ĺźeńskiego ciała jako siedziby oświecenia.

Pojawienie się żeńskich buddów w tantrycznej ikonografii spełniło dla kobiet pożyteczną funkcję na wiele różnych sposobów. Było ono szczególnie trafne w tym poglądzie buddyjskiej tantry, który głosił, iż oświecenie jest możliwe do osiągnięcie w aktualnym życiu i w aktualnym ciele. Ponieważ fizyczne ciała są dwojakiej płci, nieobecność żeńskiego buddy mogła skutecznie uniemożliwić kobietom realizację tantrycznego celu, jakim jest osiągnięcie stanu buddy w obecnym ciele. Ale nie doszło do tego, a wcześniejsza doktryna wrodzonego wszystkim istotom stanu buddy rozwinęła się w tantryczne utożsamienie mężczyzn z męskimi buddami, a kobiet z żeńskimi. W tantrze Candamaharosana-tantra, która jest dialogiem pomiędzy męskim buddą a żeńskim, ten pierwszy oznajmia:

Jestem synem Maji [czyli Buddą Siakjamunim],
Który przybrał formę Czandamaharoszany.
Ty jesteś wzniosłą Gopą [żoną Siakjamuniego],
Nieoddzielną od Pani Doskonałości Mądrości.
Wszystkie kobiety w całym wszechświecie
Są twoim ucieleśnieniem,
A wszyscy mężczyĹşni to moje wcielenia. ¹⁸


Być może najbardziej znanym żeńskim buddą jest Wadżrajogini. Jej ciało ma kolor krwistej czerwieni, a długie czarne włosy są luźno rozpuszczone; tańczy i nosi ozdoby z kości, unosi czarę wykonaną z czaszki i wypełnioną ambrozją. Jest piękna, pełna namiętności i nieposkromiona. Czasami ta najwyższa wyzwolicielka wdeptuje w podłoże zwłoki, a czasami szybuje w przestworzach. Wadżrajogini często pojawia się samotnie, lecz czasem towarzyszy jej cały orszak innych jogiń, sporadycznie przedstawiana jest z męskim partnerem. Kolejnym ważnym żeńskim buddą jest Nairatmja o ciele w kolorze nieba, symbolizującym wykroczenie poza skupioną na własnym ego egzystencję. Tańczy, trzymając wysoko w górze nóż o kształcie półksiężyca, którym odcina egoistyczne stany umysłu, gdziekolwiek się pojawią.

Kolejną innowacją tantrycznej ikonografii jest wprowadzenie gwałtownych, czy teĹź gniewnych buddĂłw i innych bĂłstw. Gniewne (ochraniające) bĂłstwa (krodhakaya), znane czasami jako Herukowie lub „pijący krew” ¹⁹, mają w większości nabiegłe krwią oczy, rzucają gniewne spojrzenia, ich ciało ma ciemnoniebieski kolor i noszą ubiĂłr ze skĂłry tygrysa przepasany pasem z węża oraz ozdoby wykonane z kości i czaszek. Kategoria gniewnych form zawiera zarĂłwno męskich buddĂłw, jak HewadĹźra, jak teĹź Ĺźeńskich, np. Simhamukha o twarzy lwa. Tantryczni jogini i joginie, upodabniając się do form bĂłstw, rĂłwnieĹź przywdziewali tygrysie skĂłry, zakładali ozdoby z kości i pili napoje z czar wykonanych z czaszek. Gniewni buddowie tańczą, wdeptując negatywne siły, ktĂłre przezwyciężyli, i śmieją się, ucztując na pokonanych bolesnych negatywnościach, ktĂłre nieoświecone istoty postrzegają jako przeraĹźające demony. Takie postaci buddĂłw mogą napawać przeraĹźeniem, ale ze swej definicji buddowie mogą działać tylko dla poĹźytku czujących istot. Gniewne bĂłstwa wskazują na to, Ĺźe nawet w samym sercu gniewu znajduje się czysta energia. Medytujący musi przestać postrzegać przeraĹźające i wrogie zjawy jako zagroĹźenie dla swojego ego i zobaczyć je jako wzorce czystej energii, pozbawionej jakiejkolwiek negatywności. Pewna jogini z VIII wieku nauczała:

Działania pełne chwały i bohaterstwa, przerażające,
Współczujące, gwałtowne i spokojne –
Namiętność, gniew, chciwość, duma i zawiść –
Wszystkie te rzeczy bez wyjątku
Są doskonałymi formami
Czystej, samo-oświetlającej mądrości. ²⁰


Gniew i złość nie są całkowicie wykluczone na duchowej ścieĹźce, poniewaĹź czasami mogą okazać się niezbędne do opanowania zewnętrznych przejawień gniewu, by kogoś ocalić, wyzwolić lub ochronić. Na przykład Czandamaharoszana wyjaśnił swojej ukochanej DweśawadĹźri, Ĺźe nosi broń, aby mĂłc chronić kobiety przed mężczyznami, ktĂłrzy traktują je bez honoru i nie godzą się im pomagać. ²¹

Pary buddów, włączając w to męskie i żeńskie formy buddów w świętym zjednoczeniu (maithuna), oraz pary innych bóstw stanowią kolejną innowację tantrycznej ikonografii. Pojawiają się one w łagodnych oraz ochraniających formach. Ci oświeceni partnerzy doświadczają błogości i rozkoszy w porywających objęciach, ekspresja ich twarzy wyraża wrażliwość i pełne opanowanie, ukazuje całkowitą dojrzałość ich mądrości. Buddowie nie reifikują doświadczenia jedności, nie podchodzą do niego egoistycznie ani nie pozwalają, by powstało neurotyczne przywiązanie; dzięki urzeczywistnieniu pustości zjawisk ich namiętność jest wyniesiona na wyższy poziom. Pary męskich i żeńskich buddów są ucieleśnieniem tryskającego namiętnością oświecenia.

Kulturowe tło ruchu tantrycznego

Jedną z przyczyn, dla ktĂłrych buddyzm tantryczny emanował takim wigorem i cieszył się tak duĹźym powodzeniem, była dokonywana w nim zręczna synteza róşnych elementĂłw indyjskiej kultury. Nie było na terenie Indii Ĺźadnego religijnego ruchu, z ktĂłrego buddyzm tantryczny nie zaczerpnąłby czegoś wartościowego. Rytuały i mantry z tradycji wedyjskiej, mistyczne teorie Upaniszad, hatha-joga i joga kundalini, śiwaicka ikonografia i śaktyjskie wierzenia – wszystko to moĹźemy odnaleźć w tantrycznym repertuarze. Hatha-joga wniosła fizyczną dyscyplinę i ćwiczenia oddechowe, by poprawić giętkość, kontrolę i długowieczność ciała. Joga kundalini zaoferowała cały zakres technik pomocnych w wykorzystaniu potężnych psychofizycznych energii krążących w ciele. W Indiach wierzono, Ĺźe ta energia moĹźe pozytywne wpłynąć na prokreację i sferę seksualną, pobudzić kreatywność, a takĹźe zostać ukierunkowana na zdobywanie duchowego doświadczenia i doświadczenie wyĹźszych poziomĂłw świadomości. Większość ludzi uznaje w swej naiwności energię za coś, co wzburza kocioł chaotycznych myśli i emocji; inni marnotrawią energię w pościgu za powierzchownymi przyjemnościami, lecz jogini i joginie świadomie gromadzili energię i następnie ukierunkowywali ją do realizacji wyznaczonych uprzednio celĂłw. Energia ta, podczas gromadzenia się, wzbudza ciepło i przeistacza się w wewnętrzny ogień lub teĹź wewnętrzny Ĺźar (czandali), ktĂłry spala nieczystości ignorancji i lgnięcia do ego.

NajwaĹźniejsze spośrĂłd pan-indyjskich wpływĂłw pochodziły z tradycji śaktyjskiej (kult bogini) oraz śiwaickiej. Tantryczni buddyści mieli styczność z hinduistycznymi joginami, spotykali się z nimi na polach kremacyjnych oraz w miejscach, do ktĂłrych zdążały pielgrzymki, poniewaĹź były to takĹźe miejsca, gdzie gromadzili się jogini i joginie wyznający śiwaizm i śaktyzm. Do dzisiaj tantryczni buddyści, śiwaici oraz śaktowie dzielą wspĂłlnie wiele świętych miejsc, określając je tymi samymi terminami (raczej pitha niĹź tirtha). Ich spotkania dały wystarczająco wiele okazji do obustronnego wpływu i zapoĹźyczeń.²²

Wpływy tradycji śiwaickich jest łatwo zauważalny w ikonografii buddyzmu tantrycznego. Hinduski bóg Śiwa znany jest jako władca joginów. Jego siedzibą są pola kremacyjne, gdzie nikt nie zakłóca mu medytacji, a czegokolwiek potrzebuje, znajduje na cmentarzysku. Jego ciało pokryte jest popiołami, ubiera się w łachmany ściągnięte ze zwłok, węże wiją się wokół jego ciała niczym ozdoby, siedzi na skórze tygrysa lub antylopy, pije i spożywa pokarmy z czary wykonanej z ludzkiej czaszki, a swoje ozdoby i instrumenty muzyczne wyrabia z ludzkich kości. Nie żyje w celibacie, jego partnerka Parwati jest również wielką mistrzynią medytacji, praktykującą jogę. Niektóre cechy Śiwy zostały włączone do buddyjskiej symboliki; są wyraźnie zauważalne w ikonografii Heruków, u takich form buddów jak Czakrasamwara czy Hewadżra.

Udział buddyzmu tantrycznego w szerokich prądach kultury indyjskiej jest być moĹźe najbardziej widoczny poprzez elementy śaktyzmu, ktĂłre są obecne w ikonografii, rytualnych motywach i ideach na temat płci. ZarĂłwno buddyzm tantryczny jak teĹź śaktyzm uwaĹźają Ĺźeńskie bĂłstwa i kobiety jako wcielenia doskonałej Ĺźeńskiej natury. ²³ Oba te nurty wykazują tendencję do postrzegania uniwersum jako stworzonego przez Ĺźeńską siłę twĂłrczą, uznają pierwiastek Ĺźeński jako ontologicznie pierwotny, a męski jako zaleĹźną od Ĺźeńskiej zasady pochodną. RĂłwnieĹź w obu tych nurtach duchowych kładzie się nacisk na szanowaniu kobiet zarĂłwno w kontekście społecznym, jak teĹź rytualnym. Teksty buddyjskich tantrykĂłw zawierają fragmenty dotyczące płci i tzw. „pochwały kobiet” (striprasamśa), gdzie wymieniane są zalety kobiecości. Fragmenty te nie mają Ĺźadnych bezpośrednich ĹşrĂłdeł w literaturze wczesnego buddyzmu, za to posiadają oddĹşwięk we fragmentach pism należących do hinduistycznej tantry oraz śaktyzmu, ujawniając w ten sposĂłb swoje pokrewieństwo z śaktyjskim obszarem kulturowym. Teksty buddyjskich tantrykĂłw oraz wyznawcĂłw śaktyzmu posiadają zbieĹźne fragmenty, w ktĂłrych nawołuje się do szanowania kobiet oraz takie, gdzie przedstawione zostają rozbudowane groĹşby i wymienione kary dla tych, ktĂłrzy złamią te nienaruszalne wskazania. ²⁴ Ponadto tantryczni buddyści wspĂłlnie z hinduistycznymi tantrykami dzielą praktykę wielbienia kobiet (stripudĹźa, znana rĂłwnieĹź jako „tajemne oddawanie czci” lub guhjapudĹźa).²⁵ Teoretyczną podstawą tej buddyjskiej i hinduistycznej praktyki jest przekonanie, Ĺźe kobiety są wcieleniami bogiń, a oddawanie czci kobietom jest formą oddania, jakiej wymagają Ĺźeńskie bĂłstwa. ²⁶

Cechy te mogą być najlepiej zrozumiane raczej w odniesieniu do współczesnych ruchĂłw tantrycznych i śaktyjskich niĹź poprzez odwoływanie się do czynnikĂłw wewnątrzbuddyjskich. Opinię AndrĂŠ Padoux, światowego autorytetu w hinduistycznej tantrze, iĹź „jako pewna całość, ideologia śaktyzmu jest (...) fundamentalnie nieodłączna od tantryzmu” ²⁷ moĹźna odnieść rĂłwnieĹź do buddyjskiej tantry. ZbieĹźność buddyzmu i śaktyzmu jest tak duĹźa, Ĺźe buddyzm tantryczny moĹźna by właściwie określić mianem „buddyzmu śaktyjskiego”.

* * *


Jeszcze kilka dekad temu naukowcy utożsamiali okres Pala z czasem dekadencji i zaniku buddyzmu z powodu wzrostu znaczenia tantry. Jednakże bardziej wyważone refleksje uznają, że na obszarze znajdującym się pod wpływem dynastii Pala, w północno-wschodnich Indiach oraz jeszcze dalej na zachodzie i południu, buddyzm rozkwitał w dużej mierze właśnie z powodu twórczej ewolucji ruchu tantrycznego. Zdolność do przetrwania buddyzmu w Indiach odbijała się w jego instytucjonalnej potędze, w rozkwitającej działalności artystycznej i literackiej oraz w wysokim poziomie tamtejszej kultury. Rozwój ten nie ograniczał się tylko do samych Indii, ale też wykraczał poza nie. Międzynarodowa ekspansja i aktywność misjonarska świadczyła o wigorze buddyzmu w tamtym okresie. Wtedy działali słynni krzewiciele buddyzmu, jak Śantarakszita, Padmasambhawa, Amoghawadżra, Wadżrabodhi, Subhakarasimha oraz Atiśa, którzy nauczali buddyzmu w centralnej, wschodniej i południowo-wschodniej Azji, często pojawiając się w nowych miejscach na zaproszenie lokalnych władców. Buddyjskie ośrodki pielgrzymkowe, jak Bodhgaja, Śrawasti i Kuśinagara, przyciągały do Indii uczonych, artystów i duchowych poszukiwaczy z całej Azji.

Buddyjska twĂłrczość artystyczna i intelektualna osiągnęła punkt kulminacyjny właśnie w okresie Pala, ktĂłry był złotym wiekiem buddyjskiej sztuki. Tantryczne dzieła i literatura były zamawiane na szeroką skalę. Imponujące pozostałości z tamtego okresu to jedynie część tego, co wĂłwczas powstało, poniewaĹź prace wykonane z mniej trwałych materiałów (drewno, tkanina, sztukateria, glina) uległy zniszczeniu. To artystyczne dziedzictwo obejmuje teĹź niezwykle wyszukany styl architektoniczny klasztorĂłw z tamtego okresu, ktĂłre uległy mieczom i pochodniom oraz czasowi i warunkom klimatycznym. Poziom Ăłwczesnej sztuki był tak wysoki, Ĺźe wszelkiego rodzaju artyści, rzemieślnicy, ikonografowie z całego buddyjskiego świata zwracali się ku Indiom po inspirację. Wpływy artystyczne z okresu dynastii Pala dostrzegalne są w Azji jeszcze dzisiaj w postaci zachowanych barwnikĂłw i kamiennych pozostałości, ukazując atrakcyjność i siłę buddyjskiej kultury tego okresu. ²⁸

Literatura buddyjska w tej epoce rozkwitała, czyniąc Indie dynastii Pala międzynarodowym intelektualnym centrum. W Ăłwczesnych buddyjskich społecznościach powstawały ponadczasowe klasyczne dzieła poświęcone filozofii i etyce, pomysłowe kalambury, znakomite tantryczne poezje i tysiące innych prac zainspirowanych tantrą. ²⁹ Wiele z tych dzieł zostało utraconych w czasach, kiedy muzułmanie spalili klasztorne biblioteki w XIII wieku³⁰, na szczęście pokaĹşna ilość buddyjskich tekstĂłw została sprowadzona do Tybetu, Chin oraz innych azjatyckich krajĂłw i przetłumaczona z sanskrytu na obce języki. Dzięki temu literatura ta została zachowana poza krajem swego pochodzenia. W epoce Pala buddyzm osiągnął kulturowe wyĹźyny, dlatego trudno powiedzieć, Ĺźe był to czas jego upadku.

Buddyzm tantryczny był jedną z najbardziej Ĺźywotnych religijnych sił w Ăłwczesnych Indiach. Kultura tego okresu nie była abstrakcyjnym, monolitycznym bytem, od ktĂłrego odłączył się buddyzm tantryczny i przeciwko ktĂłremu kręgi tantrykĂłw protestowały. Społeczność Pala była raczej dynamicznym i pluralistycznym środowiskiem, sprzyjającym kulturalnej kreatywności i róşnorodności, a buddyzm tantryczny był jej integralną częścią. Zamiast podchodzić do kultury Pala jako czegoś oddzielnego od jej tantrycznych elementĂłw, waĹźne jest udokumentowanie tantrycznych ruchĂłw jako jednego z głównych prądĂłw tej cywilizacji. Podobnie rola kobiet w buddyzmie tantrycznym nie jest błahym faktem albo dysharmonijnym akordem w symfonicznym kontekście „kultury Indii”, lecz istotną cechą jednego z najbardziej rozwiniętych systemĂłw filozoficznych cywilizacji indyjskiej.


===========
PRZYPISY:

¹ Określam tę tradycję jako buddyzm tantryczny, mając na myśli system, ktĂłry uwaĹźa teksty tantr za swĂłj najpełniejszy wyraz, w przeciwieństwie do mahajany, ktĂłra opiera się na tekstach sutr. Termin ten jest o tyle szeroki, Ĺźe wiąże tę formę buddyzmu z nie-buddyjskimi ruchami tantrycznymi. Formalnie rzecz biorąc, buddyzm tantryczny jest odgałęzieniem mahajany, buddyzmu Wielkiej Drogi. Tradycja ta nie posiada jednego definitywnego określenia. Stosowane są takie określenia, jak Tajemna Mantra (skr. guhjamantra, tyb. gsang-sngags), Pojazd Mantry (skr. mantrajana, tyb. sngags kyi theg-pa) oraz Diamentowy Pojazd (skr. wadĹźrajana, tyb. rdo-rje theg-pa). UĹźywam terminu „buddyzm tantryczny”, by odnieść się do indyjskiej fazy tego ruchu oraz do tantrycznego paradygmatu jako całości, podczas gdy stosując określenie „buddyzm tybetański”, odnoszę się do etapu rozwoju tej duchowej ścieĹźki, ktĂłry miał miejsce w Tybecie.

² Tłumaczenie Thomasa Wattersa, cytowane przez Kanai Lal Hazra w Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 46.

³ J. Takakusu (tłum.), A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (AD. 671-695), by I-Tsing, s. 177-78.

⁴ DowĂłd na to moĹźna znaleźć w formie praw odnoszących się do podziału własności zmarłego mnicha lub mniszki; patrz Kanai Lal Hazra, Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 44-45.

⁵ Przypadek ten został opisany w relacji Hsuan Tsanga; ibid., s. 97.

⁶ ChociaĹź tantryczne nauki i medytacje zostały włączone do programu nauczania, to praktyki, ktĂłre nie były zgodne z monastycznymi ślubowaniami, były eliminowane. Przegląd programu nauczania oraz nazwiska waĹźnych uczonych tamtego okresu moĹźna odnaleźć w R. C. Majumdar (red.), The Age of Imperial Kanauj, s. 270-75; oraz w Kanai Lal Hazra, Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 36-44.

⁷ Obserwacja ta została poczyniona przez Giuseppe Tucci, „Animadversiones Indicae”, s. 157-58; Bholanath Bhattacharya, „Some Aspects of the Esoteric Cults of Consort Worship in Bengal”, Folklore 18, nr 10 (paĹşdziernik 1977): 318; oraz w Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata, s. 323.

⁸ Ta wersja jego wypowiedzi pojawia się w ustnym przekazie, podczas gdy zgodnie z inną wersją Saraha oświadczył, po zjednoczeniu z pochodzącą z niĹźszej kasty wytwĂłrczynią strzał, iĹź dopiero teraz stał się prawdziwym braminem, czyli kapłanem; patrz Herbert Guenther, The Royal Song of Saraha, s. 6.

⁹ Nieco poprawiona wersja tłumaczenia Davida Snellgrove’a w Edward Conze (red.), Buddhist Texts through the Ages, s. 226. Więcej na temat okoliczności otrzymania przez Sarahę tej nauki od jego partnerki patrz: Sonam Tobgay Kazi, Tibet House Museum, s. 29; oraz James Robinson (tłum.), Buddha’s Lions, s. 43. Towarzyszka Sarahy nie jest w tych raportach określana jako producentka strzał, lecz opisy są wystarczająco pobieĹźne, by potraktować to przeoczenie jako mało znaczące.

¹⁰ Tłum. Robert Thurman, Holy Teaching of Vimalakirti, s. 66.

¹¹ Laksminkara, Lhan cig skyes grub kyi gzhung ‘grel (sDe-dge 2261, tom 10a.6-10b.1). Indrabhuti dał jej po prostu imię SahadĹźawadĹźra (tyb. Lhan-cig skyes-pa’i rdo-rje), ktĂłre nie określa płci, zatem z opisu Indrabhutiego wynika, Ĺźe odniĂłsł je do kobiety; patrz Indrabhuti, Lhan cig skyes grub (sDe-dge 2260, tom. 1b.2). Lakszminkara dołączyła do tego imienia określenie Czang-‘tshong-ma, „Sprzedawczyni Wina”, ktĂłre wskazuje na kobiecą płeć oraz na ĹşrĂłdło utrzymania.

¹² Fenomenologiczny opis pięciu trucizn i pięciu mądrości moĹźna znaleźć w Ngakpa ChĂśgyam, Rainbow of Liberated Energy, s. 55-105

¹³ Określenia dla „Ĺźeńskiego buddy” obejmują terminy tathagata (tyb. de-bzhin gshegs-ma); dĹźina (tyb. rgyal-mo); tybetański termin sangs-rgyas-ma; tytuł sangs-rgyas, czyli „budda” uĹźywany przed imieniem danego Ĺźeńskiego bĂłstwa; oraz bhagawati (tyb. bcom-ldan ‘das-ma), tytuł generalnie, chociaĹź nie wyłącznie, uĹźywany wobec buddĂłw. Zachodnie prace zwykle określają Ĺźeńskich buddĂłw po prostu jako „partnerkę”, „małżonkę”, „Ĺźonę” lub „towarzyszkę” męskiego odpowiednika, nawet jeśli Ĺźeńskie bĂłstwo pojawia się bez męskiego.

¹⁴ Bahudhatuka-sutta 3.65; nieco poprawiona wersja tłumaczenia Martina Willsona, w Praise of Tara, s. 23. Tekst tej sutry najwyraĹşniej ewoluował przez kilka stuleci. Śledząc jego pojawianie się w skryptach pali oraz chińskich, Yuichi Kajiyama wskazuje, Ĺźe pomiędzy późnym III a I wiekiem p.n.e. idea Ĺźeńskich buddĂłw nie istniała; patrz Women in Buddhism, s. 56-58. Kajiyama omawia rĂłwnieĹź w tym artykule poglądy buddyzmu mahajany.

¹⁵ Patrz Diana Paul, Women in Buddhism, rozdz. 5-6; oraz Nancy Schuster, Changing the Female Body. Przyszłe badania mogą wykazać bytność Ĺźeńskich buddĂłw w mahajanie, poniewaĹź odrzucanie tych idei przez pewne kręgi mahajanistĂłw sugeruje, Ĺźe przeciwne przekonania mogły być obecne w innych szkołach Wielkiej Drogi.

¹⁶ Nieco poprawiona wersja tłumaczenia Janice Willis w Nuns and Benefactresses, s. 69.

¹⁷ Pomocną analizę poglądĂłw mahajany na temat płci i kobiet moĹźna znaleźć w Rita Gross, Buddhism After Patriarchy, rozdz. 5, 12.

¹⁸ Candamaharosana-tantra (sDe-dge 431, tom 319b.4-5)

¹⁹ Tybetański odpowiednik terminu „pijący krew” to khrag-‘thung. Inne tybetańskie określenia na gniewne, ochraniające bĂłstwa: lha khro-bo, lha-khro-mo oraz yi-dam khro-ba’i zhal lugs.

²⁰ Sahajayoginicinta, dNgos po gsal ba’i rjes su ‘gro ba’i de kho na nyid grub pa (sDe-dge 2222, tom 67a.3-4).

²¹ Christopher George (tłum.), The Candamaharosana Tantra, s. 66.

²² Patrz David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, s. 153-158, 294; Alexis Sanderson, Śaivism and the Tantric Tradistions, s. 678-679 oraz Vajrayana. Historia pochodzenia pisma Cakrasamvara-tantra sugeruje związek z systemami hinduistycznymi; patrz Bu-ston, bDe mchog spyi rnam don gsal. PoniewaĹź wiele z buddyjskich, śiwaickich i śaktyjskich metod zostało spisanych i przybrało ikonograficzną formę dopiero w czasach współczesnych, w wielu przypadkach będzie trudno określić pochodzenie poszczegĂłlnych motywĂłw oraz kierunkĂłw ich wpływĂłw.

²³ O zaakcentowaniu roli kobiet w poglądach i praktykach śaktyzmu, patrz Sanjukta Gupta, Women in the Śaiva/Śakta Ethos, s. 206-208. W popularnych praktykach śaktyjskich tendencja Ĺźeńskich bĂłstw do opanowywania ciał kobiet lub manifestowania się poprzez nie została zaobserwowana w północno-zachodnich Indiach przez Kathleen Erndl, Victory to the Mother, s. 105, 109, 112f., 134.

²⁴ O zbieĹźnościach tych mowa jest w rozdziale 3 tej książki.

²⁵ W hinduizmie oddawanie czci kobietom jest określane terminami kumaripudĹźa, najikapudĹźa, jonipudĹźa oraz innymi. Buddyjska wersja tej praktyki została omĂłwiona w rozdziale 6.

²⁶ Teoretyczne uzasadnienie oddawania czci kobietom moĹźna znaleźć, na przykład w Kaulavalinirnaya (12.178-179): „Jeśli tylko jedna młoda kobieta jest czczona lub traktowana z uwaĹźnością, najwspanialszy praktykujący oddaje cześć wszystkim wielkim boginiom. Ten, kto nie czci swej ukochanej (kautha), naraĹźa się na przeszkody i traci całą zasługę, jaką zgromadził, jakĹźe więc mĂłwić o jakiejkolwiek [zasłudze], ktĂłrą uzyska w swym następnym Ĺźyciu.”

²⁷ AndrĂŠ Padoux, A Survey of Tantric Hinduism for the Historian of Religions, s. 347. Autor zauwaĹźa rĂłwnieĹź, Ĺźe „zakładanie jako oddzielnych bytĂłw z jednej strony śaktyzmu (...) a z drugiej tantryzmu (...) jest, jak wierzę, ustanawianiem nieusprawiedliwionych niczym podziałów” (s. 347).

²⁸ Dokumentacja pan-azjatyckiego zasięgu artystycznych wpływĂłw indyjskiej dynastii Pala jest tematem pracy Susan i Johna HuntingtonĂłw, Leaves from the „Bodhi” Tree.

²⁹ Warto wymienić tu filozoficzne traktaty Śantarakszity, Haribhadry, Kamalaśili, Dharmakirtiego i DĹźnianagarbhy, klasyczne dzieła na temat etyki Śantidewy oraz tantryczne akademickie omĂłwienia autorstwa encyklopedysty Abhajakaragupty. Teksty samych tantr są zbyt liczne, by je wymienić; zawarte są one w tantrycznym dziale (rGyud-sde) tybetańskiego kanonu (bKa’-‘gyur oraz bsTan-‘gyur).

³⁰ Dla pełniejszego obrazu historycznych okoliczności naleĹźy wyjaśnić, Ĺźe upadek cywilizacji buddyzmu indyjskiego faktycznie rozpoczął się od najazdu muzułmańskiej armii pod wodzą Muhammada bin Quasima, ktĂłra juĹź w VIII wieku nadeszła z Persji, przekroczyła Indus i opanowała terytorium dzisiejszego Pakistanu, gdzie wĂłwczas znajdowały się państwa będące pod wpływem kultury helleńsko-buddyjskiej, takie jak np. Uddijana. Podboje muzułmanĂłw na Wschodzie nie opierały się wyłącznie na działaniach zbrojnych, na mieszkańcĂłw podbitych terytoriĂłw, ktĂłrzy nie wyznawali islamu, nakładano teĹź bardzo wysokie podatki (jizya), zniszczono rĂłwnieĹź dziedzictwo kulturowe i duchowe miejscowych tradycji poprzez palenie ksiąg, burzenie klasztorĂłw i fizyczną eksterminację elity intelektualnej. W ten sposĂłb zmuszono ludzi do masowych konwersji na islam w skali, jaka wcześniej nie miała miejsca. Amerykański historyk i filozof Will Durant (1885-1981) zauwaĹźył w swoim dziele The Story of Civilization:

Podbój Indii przez ekspedycję Muhammada na początku VIII wieku stanowi prawdopodobnie najkrwawszy epizod w całej historii. To przestroga, opowieść z oczywistym morałem: cywilizacja jest niepewnym, złożonym i delikatnym bytem, którego prawa i wolności, kultura i harmonia mogą w każdej chwili zostać zniszczone przez barbarzyńców napadających z zewnątrz lub rozpleniających się wewnątrz niej.

Parę stuleci później, w XI wieku, wojska tureckie pod wodzą Mahmuda z Ghazni podbiły kolejne tereny w północno-zachodnich Indiach. W oparciu o zdobyte terytoria proklamowany został pod koniec XII wieku Sułtanat Delhi, którego ekspansja objęła później Bihar i Bengal, czyli obszar przynależny do królestwa dynastii Pala. W ten sposób buddyzm praktycznie całkowicie zniknął z Indii, gdzie się narodził i kształtował przez blisko dwa tysiąclecia.

Więcej odnośnie muzułmańskiego podboju Indii w artykułach:
Was there an Islamic "Genocide" of Hindus? - Koenraad Elst
India: Putting the Fallouts of the Islamic Invasion and British Occupation in Perspective - Alamgir Hussain