Buddyzm tantryczny w Indiach Miranda Shaw Buddyzm tantryczny, ukoronowanie kultury średniowiecznych Indii, znany jest na Zachodzie przede wszystkim z powodu zaawansowanych seksualnych praktyk, które przekształcają erotyczną namiętność w duchową ekstazę. Historycy religii przez długi czas utrzymywali, że osiągnięte w ten sposób oświecenie jest jedynie udziałem mężczyzn, natomiast kobiety w ruchu tantrycznym miały w najlepszym wypadku do spełnienia jedynie marginalne, podrzędne role, a w najgorszym były po prostu poniżane i wykorzystywane. Miranda Shaw, profesor religioznawstwa Uniwersytetu Richmond, zaprzecza temu poglądowi, przedstawiając nowe obszerne świadectwa na temat założycielek tantrycznego ruchu. Kobiety te cechowała bezpośredniość i niezależność, miały też swój twórczy udział w kształtowaniu wyjątkowej wizji międzypłciowych relacji, w których ważną rolę odgrywała seksualność.

Buddyzm tantryczny był ukoronowaniem kulturowych dokonań okresu indyjskiej dynastii Pala (VIII-XII wiek) oraz międzynarodowym, wpływowym ruchem, który przetoczył się przez Azję, a w wielu krajach przetrwał po dzień dzisiejszy.¹ Buddyzm tantryczny pojawił się, kiedy buddyzm mahajany przeżywał okres wielkiej filozoficznej produktywności i intelektualnych wpływów. Rozkwitające klasztorne uniwersytety proponowały model życia oparty na studiowaniu i kontemplacji, ale również były prostą drogą do bogactwa, politycznych wpływów i społecznego prestiżu. Chińscy pielgrzymi przybywający do Indii potwierdzali w swoich relacjach potencjalne korzyści, jakie płynęły z obrania duchowej drogi opartej na wyrzeczeniu:

Jako, że władcy cenią sobie ludzi wiedzy i geniuszu, a mieszkańcy szanują obdarzonych wysoką inteligencją, poważanie i pochwała dla owych ludzi powszechnie rzuca się w oczy. Składane im prywatne i urzędowe atencje są bardzo znaczne. Stąd też ludzie ci podejmują wysiłek skrupulatnego gromadzenia wiedzy. ²

[Mnisi] przystępują na dwór królewski... Tam przedstawiają swe plany i prezentują swe (polityczne) talenty, zabiegając o mianowanie na stanowiska rządowe... Nadawane są im ziemie, wywyższona zostaje ich ranga; nagradzani są wypisaniem ich imion białym barwnikiem na wysokich bramach, po czym spędzają czas, jak tylko zapragną. ³


Mnich, który odnosił sukcesy w swej akademickiej karierze, mógł otrzymać ziemię, sługi, zwierzęta, budynki, cenne kruszce, klejnoty, wyposażenie domostw, dzieła sztuki oraz przywilej jazdy na słoniu podczas oficjalnych procesji. ⁴ Ich patroni przekazywali te podarunki jako dowody szacunku, był to również sposób zyskania religijnej zasługi. Pewien mnich został nawet obdarowany przez swojego rozentuzjazmowanego królewskiego patrona dochodem uzyskanym z osiemdziesięciu wiosek, jednak odmówił przyjęcia tego podarunku. ⁵

Oparty na wielkich osiągnięciach filozofii mahajany, aczkolwiek ciągle ożywiany duchem kontestacji, buddyzm tantryczny narodził się poza murami potężnych buddyjskich klasztorów jako ruch protestu, początkowo reprezentowany raczej przez ludzi świeckich niż mnichów i mniszki. Pragnąc powrotu klasycznego mahajanistycznego uniwersalizmu, tantryczni reformatorzy protestowali przeciwko przywilejom duchowieństwa oraz jałowemu akademizmowi i próbowali tak przekształcić buddyjski system religijny, by stał się on szerzej dostępny i społecznie inkluzywny. Tantrycy byli przekonani, że duchowe mistrzostwo należy sprawdzać w rodzinnym życiu, wśród zgiełków miast i targowisk, podczas budzących lęk obrzędów, jakie odbywały się na polach kremacyjnych i w obliczu niebezpieczeństw, które czyhały na odludnych, dzikich pustkowiach.

Ten nowy typ buddystów obstawał również przy poglądzie, iż pożądanie, namiętność i ekstaza powinny być ujęte w procesie duchowego rozwoju. Ponieważ tantrycy poszukiwali sposobów ujarzmienia emocji raczej poprzez zanurzenie się w nich niż ucieczkę przed nimi, tytułowali się mianem „bohaterów” (vira) lub „bohaterek” (virâ), dzielnie nurkujących w morzu namiętności, by wyłowić perły oświecenia. Współbrzmiąc ze śmiałym tantrycznym twierdzeniem, iż oświecenie można odnaleźć we wszystkich rodzajach aktywności, seksualna bliskość stała się głównym paradygmatem tantrycznego rytuału i medytacji.

Rewolucja tantryczna zyskała wsparcie ze strony społeczeństwa oraz królewskiego dworu i ostatecznie przetarła sobie drogę do takich klasztornych uniwersytetów jak Nalanda, Wikramaśila, Odantapuri i Somapuri, w których włączono tantrę do programu nauczania. Uczelnie te, słynne dzięki wysokiemu poziomowi nauczania, cieszyły się poparciem zarówno hinduistów jak i buddystów, uczęszczali do nich jedni i drudzy. Instytuty dawały możliwość studiowania filologii, literatury, medycyny, nauk matematycznych, astronomii i sztuki, a także „nauk wewnętrznych”: medytacji, psychologii i filozofii. ⁶ Podczas gdy klasztory służyły jako instytucjonalne ostoje religii, wędrowni świeccy tantrycy rozpowszechniali buddyzm w wioskach, na prowincji, na terytoriach plemiennych oraz w nadgranicznych regionach, budując w ten sposób płaszczyznę wymiany, na której nowi ludzie mogli wnosić do buddyzmu swe praktyki, symbole i bóstwa. Starożytne praktyki z indyjskich lasów, gór, spoza miast, pochodzące od różnych plemion, mieszkańców wsi i ludzi z niższych kast zostały zaakceptowane przez buddyzm i ukierunkowane na realizację buddyjskich celów. ⁷ Ten odświeżający inkluzywizm i włączenie eklektycznych nurtów reprezentujących przeróżne praktyki religijne nadały buddyzmowi nowy kształt, ponownie stał się on tradycją zasługującą na lojalność przedstawicieli wszystkich sfer indyjskiego społeczeństwa. Buddyzm tantryczny przyciągał często zwolenników konkurujących ze sobą poglądów, a pod względem geograficznym rozprzestrzenił się na całym indyjskim subkontynencie i kontynuował swój triumfalny pochód poprzez Himalaje oraz wschodnią i południowo-wschodnią Azję.

Myśl i praktyka tantrycznych buddystów

Ruch tantryczny proponował radykalną weryfikację obowiązujących wówczas wartości, praktyk i symboli buddyzmu. Stanowiąc nowy religijny paradygmat, buddyzm tantryczny stał się stymulatorem dla niezwykle żywej literackiej oraz artystycznej twórczości. Zwolennicy tantryzmu wprowadzili nowy kanon pism zwanych tantrami, nadając im status nadprzyrodzonych objawień. Buddyjskie tantry, dotykając tego samego źródła, co hinduistyczna tantra oraz śaktyzm (kult bogini), wyłoniły się z dynamicznej wymiany pomiędzy różnorodnymi elementami społecznymi. Były dla buddyzmu jak zastrzyk świeżej krwii. Tantry wprowadziły pełen dynamiki, barwny zestaw rytuałów, inicjacji, magii, mantr, ćwiczeń jogi, rytualnego biesiadowania i pełnych ekstazy praktyk.

Społeczne uwarunkowania i życiowe wzorce tantrycznych joginów i jogiń były niezwykle różnorodne. Niektórzy z nich byli książętami, królewskimi ministrami i bogatymi kupcami, którzy kontynuowali praktykę tantrycznej medytacji, jednocześnie wypełniając swe społeczne zobowiązania. Inni adepci, należący do królewskich czy też arystokratycznych rodów, jak chociażby księżniczka Lakszminkara, porzucali swą uprzywilejowaną pozycję oraz komfortowe warunki, by w nieprzystępnych jaskiniach, w dżungli i na polach kremacyjnych stosować się do surowej tantrycznej dyscypliny. Niektórzy podejmowali się gorszych sposobów zarobkowania, by po prostu wieść taki styl życia, który byłby bardziej podporządkowany tantrycznej praktyce, jak miało to miejsce w przypadku uczonego Tilopy, który zajął się wytłaczaniem oleju z ziarna sezamowego. Mnich Saraha porzucił swoje mnisie ślubowania, odnalazł duchową towarzyszkę i nauczył się od niej jej fachu, zostając wytwórcą strzał do łuków. Opiewał on swój skromny, pozbawiony ograniczeń celibatu styl życia jako doskonały kontekst dla religijnej praktyki. Kiedy zjednoczył się ze swoją partnerką, wyraził radość okrzykiem: „Dzisiaj dopiero stałem się prawdziwym mnichem!” ⁸ W jednej ze swoich słynnych pieśni Saraha przedstawia naukę, jaką otrzymał od swej partnerki:

Nie medytując, nie wyrzekając się świata,
Pozostań w domu, w towarzystwie swej partnerki.
Doskonałe zrozumienie możesz osiągnąć wyłącznie wtedy,
Kiedy czerpiesz radość ze zmysłowych rozkoszy. ⁹


Niektórzy tantrycy przynależeli do niższych warstw społeczeństwa; byli to szewcy, ptasznicy, tkacze, karczmarze. Wiedli niepozorne życie, wykonując swą pracę, a jednocześnie dbając o rozwój wewnętrznej ekstatycznej wolności. Pośród nich możemy wymienić Manibhadrę, gospodynię domową, która urzeczywistniała tantryczne praktyki medytacyjne, wypełniając codzienne obowiązki. Manibhadra osiągnęła oświecenie, wykonując jedno ze swoich zwyczajnych zadań: pewnego dnia, wracając od wiejskiej studni, upuściła dzban z wodą, a kiedy woda rozlała się, strumień jej świadomości połączył się z całą rzeczywistością. Tantrykami byli nie tylko ludzie obdarzeni szczególną duchową wiedzą lub pochodzący z wytwornych sfer, można było znaleźć pośród nich hazardzistów, karczmarzy, objazdowych artystów i niewykwalifikowanych robotników wszelkiego autoramentu. Byli wśród nich również ludzie należący do niecywilizowanych plemion, które zamieszkiwały dzikie pustkowia, jak chociażby łowczynie Padmaloczana i Dżnianaloczana. Niektórzy z tantryków, jak Saraha, porzucali swoje klasztory, by zagłębić się bardziej w emocjach i doświadczeniach światowego życia. Inni natomiast pozostawali w klasztorach i próbowali kontynuować tantryczną praktykę potajemnie – sądząc po rozgłosie niektórych takich wyczynów, próby te nie zawsze się udawały.

Jako gałąź mahajany, buddyzm tantryczny wywodzi swą filozofię z tradycji buddyzmu Wielkiej Drogi. Wglądy systemów filozoficznych madhjamaki, jogaczary i tathagatagarbhy oraz ideał altruistycznej motywacji i zaangażowanie się w przepełnioną współczuciem posługę kształtują teoretyczny rdzeń tantrycznej praktyki. Niemniej jednak, intelektualna ciągłość pomiędzy tymi dwoma nurtami wydaje się czasami niewidoczna z powodu drastycznej rozbieżności w przyjętych metodologiach. Mahajana naucza, że świat, który nieoświeconej świadomości wydaje się być tak pełen niedoskonałości, jest w istocie iskrzącą się czystą krainą buddy, jednym z niezliczonych klejnotów w nieskończonej sieci przeplatających się doskonałych światów buddy. Tantra podziela tę ontologiczną perspektywę, lecz rozwinęła odmienne metody dla jej realizacji. Podczas gdy mahajana proponuje stopniowy, rozciągnięty na wiele egzystencji proces oczyszczania oraz doskonalenia mądrości, współczucia, cierpliwości i innych cnót, buddyzm tantryczny utrzymuje, że oświecenie jest możliwe do osiągnięcia w ciągu jednego życia. Praktyki tantryczne stawiają wyzwanie praktykującym w bezpośredni sposób, powinni oni postrzegać wszystkie rzeczy, wszelkie doświadczenia jako z natury czyste i pierwotnie doskonałe. Wiele tantrycznych metod przedstawia sposoby szybkiego, bezpośredniego i natychmiastowego przełamania konwencjonalnych, dualistycznych schematów. Mogą to być sytuacje powodujące wstrząs, obrzydzenie albo przerażenie, które wywołują potężną reakcję i wydobywają pierwotną zawartość psychiki na światło dzienne. Każdy zakamarek umysłu i serca zostaje oświetlony, a wszystkie ciemne wnęki odkryte. To z tego powodu tantra uważana jest za „szybką ścieżkę” do oświecenia. Wewnętrzny rozwój zostaje w niej przyspieszony poprzez metody, które zmuszają do konfrontacji z samym sobą, a kiedy do tego dochodzi, duchowy przewodnik udostępnia niezbędny zestaw narzędzi służących samo-transformacji.

Mahajana postrzega emocje jako bogate w minerały błoto, w którym lotosy współczucia, szczodrości i wrażliwości mogą zapuścić korzenie, by następnie rozkwitnąć. Jak głosi Vimalakirtinirdeśa-sutra: „Kwiaty takie jak niebieski lotos, czerwony lotos, biały lotos (...) nie wyrastają na suchej ziemi odludnych pustkowi, ale rosną na bagnach i moczarach. Tak też właściwości buddy (...) rozwijają się u tych żyjących istot, które niczym bagna i błota pełne są namiętności.” ¹⁰ Opierając się na takiej ocenie emocji, tantra traktuje namiętności, żądze i doświadczenia zmysłowe jako pierwotnie czyste. W istocie, tantra szczyci się tym, że jest ścieżką dla ludzi targanych namiętnościami, prowadzących intensywne życie. Dlatego też ścieżka ta nie jest pozbawiona pułapek, ponieważ namiętność staje się przeszkodą dla tego, kto nie potrafi utrzymać czystości serca i umysłu. Natomiast dla jogiń i joginów, którzy rozwijają brak przywiązania, a ich działania motywowane są współczuciem, namiętności dostarczają paliwa, energii potrzebnej do medytowania nad pustością zjawisk. „Pustość” (śunjata) to buddyjski termin określający podobną tęczy niesubstancjalność i iluzoryczną naturę wszystkich zjawisk. Celem tantryków jest utrzymywanie czystego urzeczywistnienia pustości w oku cyklonu, w samym centrum przeżywanych emocji, ponieważ umożliwia to ich przemianę w najwyższą błogość. Dlatego tak wiele tantrycznych praktyk koncentruje się na ponownym wrzucaniu jogina lub jogini w strumień bezpośredniego, natychmiastowego doświadczenia. Ponadto tantra udostępnia wiele metod potęgowania, ukierunkowywania i wywoływania błogości, włączając w to rytualne biesiady, spontanicznie wygłaszane poezje, ezoteryczne tańce i śpiewy, ofiarowywanie wewnętrznego ognia, sakramentalne spożywanie mięsa i alkoholu oraz jogiczne praktyki, w których biorą udział zarówno kobiety jak i mężczyźni. Praktyki te zostaną bliżej przedstawione w kolejnych rozdziałach tej książki.

Ponieważ droga do oświecenia wymaga zdolności do nieustraszonego konfrontowania się z każdym aspektem psychiki, włączając w to pierwotne pokłady gniewu, pożądań i lęków, adeptowi potrzebny jest doświadczony przewodnik. Przewodnikiem tym jest tantryczny mistrz, guru. Guru, podczas treningu każdego ucznia, udziela inicjacji, podaje wskazówki i wprowadza w precyzyjny psychologiczny wgląd. Na samym początku ścieżki guru przeprowadza inicjację (abhiszeka), która jest udzieleniem zgody, a zarazem przygotowaniem ucznia do otrzymania ezoterycznych nauk. Inicjacja może być krótką, prywatną ceremonią lub też wyszukanym rytuałem, trwającym przez wiele dni. Nakłada ona pieczęć zobowiązań i świętego zaufania na wszystko, cokolwiek wydarzy się w relacji mistrz – uczeń. Relacja ta może stać się bardzo intymna, jako że guru nadzoruje mentalną podróż ucznia i zagląda pod każdy kamień jego psychiki, wnikając w osobowość, ukryte wspomnienia, rozczarowania i żale z czasów dzieciństwa, zagrzebane głęboko źródła bólu z obecnej i wcześniejszych egzystencji, obnażając w ten sposób wszelkie indywidualne oraz kulturowe pretensje. Celem tej podróży jest nie tylko wolność od cierpienia, ale też rozwinięcie potencjału kreatywności, przejrzystości i radości.

Tantra może być praktykowana w dowolnych warunkach. Chociaż buddyzm tantryczny oferuje wiele praktyk, żadna poszczególna metoda nie jest formalnie wymagana. To czego się szuka, to droga przedarcia się w tak bezpośredni sposób, jak jest to tylko możliwe poprzez zwykłą, codzienną świadomość, aby urzeczywistnić oświecenie w jednym życiu. Dla każdego człowieka istnieje indywidualna najlepsza metoda, która prowadzi do tego celu, dlatego nauczyciele wyznaczają wszelkie możliwe praktyki, które sami uważają za najbardziej odpowiadające poszczególnym uczniom. Intensywne techniki oczyszczania, takie jak pokłony i recytacja mantry, często są opisywane jako metody wstępne, mające oswoić umysł z dyscypliną wymaganą w kolejnych krokach. Pionierzy tantry opracowali techniki medytacyjne, które mogą być używane w trakcie dowolnej aktywności. Gospodyniom domowym, rzemieślnikom, robotnikom fizycznym różnych specjalności były przekazywane wskazówki, w jaki sposób przekształcać świadomość podczas wykonywania codziennych zajęć. Jubiler mógł medytować, wyobrażając sobie, że każde zjawisko jest czyste i promieniujące niczym skrzące się złoto; producentka wina może wizualizować jak z gron doświadczenia destylowana jest błogość; szewc mógł wyobrażać sobie, jak zszywa skórę namiętności nicią wolności i w ten sposób szyje buty oświecenia.

Przykładem jest tutaj Sahadżawadżra, wędrowna handlarka winem z Uddijany, która zaopatrywała w ten trunek miejscowych tantrycznych joginów. Kobieta miała wątpliwości, czy ten sposób zarobkowania jest zgodny z jej dążeniem do oświecenia. Kiedy usiłowała z całej siły znaleźć odpowiedź na dręczący ją dylemat, guru Padmawadżra, widząc, że kobieta stoi tuż na skraju pełnego przebudzenia, przekazał jej medytację wpisaną właśnie w jej zawodową aktywność:

Wszyscy buddowie piją wino, które nie jest wytworzone ludzką ręką, a jego zapas nigdy się nie wyczerpuje (...) Rozpoznaj to jako szkatułę pełną skarbów, których nigdy nie brakuje, oto brama do sfery wszystkich buddów, która nazywana jest również sferą poza myślami. Córko buddy, pozostań w tym medytacyjnym stanie, a zakosztujesz smaku spontanicznego w swej naturze urzeczywistnienia (sahadża) – pierwotnego wina, które piją wszyscy buddowie. Ono ugasi twoje pragnienie i będziesz zdolna służyć wszystkim istotom. ¹¹


Jako praktykująca tantrę, Sahadżawadżra nie musiała porzucać swojego dotychczasowego zajęcia. Guru przekazał jej metodę, według której mogła zintegrować swą pracę z medytacyjną dyscypliną.

Niektóre tantryczne metodologie tworzyły przy pomocy języka, obrazu lub rytuału pełne piękna, estetyczne królestwo, do którego poprzez środki medytacyjne i rytuały wkraczali praktykujący, i dzięki którym mogli ostatecznie osiągnąć całkowitą przytomność umysłu. Jedną z takich pełnych piękna, fantazyjnych technik jest joga bóstwa (dewajoga), podczas wykonywania której medytujący wyobrażają sobie siebie jako bóstwo, takie jak np. Tara, Mandżuśri czy Awalokiteśwara. W zamyśle tego rodzaju praktyki jest przebudzenie i odkrycie oświeconych właściwości w samym sobie, utożsamienie się z matczyną opiekuńczością Tary, przenikliwą mądrością Mandżuśrego lub z niezachwianym współczuciem Awalokiteśwary. Można również rozbudować tę praktykę i wizualizować wszystkie istoty jako buddów, całe otoczenie jako krainę buddy, wszystkie dźwięki jako głos buddy a każde wydarzenie jako wyzwalające działanie buddy.

Jednym z głównych w tantrze graficznych przedstawień, służących przemodelowaniu subiektywnej rzeczywistości praktykującego, jest mandala. Mandala to pewien plan oświeconej wizji. Zazwyczaj każdy doświadcza świata w sposób, który odzwierciedla jego kulturowe zaplecze, osobiste neurozy i pragnienia oraz codzienne wzorce myślowe i zachowania (znane jako karma). Medytacja przy użyciu mandali zastępuje ten nawykowy, wyblakły sposób przeżywania świata światem krystalicznie jasnym, promieniującym kolorami, pełnym pięknych form oraz cudownych obrazów i dźwięków. Podstawowym wzorcem każdej mandali jest pałac spoczywający na kwiecie lotosu, który wyrasta z kosmicznego oceanu. Pałac mandali nie jest czymś stałym, jest zbudowany raczej ze skrystalizowanego światła, półprzezroczysty, podobnie jak klejnoty lśniące światłem, które przepuszczają: błękit szafirów, żółć topazów, czerwień rubinów, zieleń szmaragdów i biel diamentów. Każda ze ścian pałacu posiada potężne, pokryte ornamentami wrota i przyozdobiona jest dzbanami, baldachimami, girlandami pereł i sztandarami zwycięstwa. Podróż w głąb mandali jest symbolicznym odtworzeniem podróży ku oświeceniu. Medytujący wkracza przez wschodnią bramę, gdzie napotyka cały szereg form buddów, które reprezentują przeróżne aspekty osobowości i ich oświecone odpowiedniki. W procesie przekształcania pięciu trucizn egoistycznej egzystencji w pięć nektarów mądrości stanu buddy wykorzystuje się metody wizualizacyjne, opierając się na wyobraźni. Gniew przekształcany jest w mądrość podobną zwierciadłu, arogancja staje się mądrością równości, pożądanie przekształca się w mądrość rozróżniającą, zazdrość w mądrość wszechspełniającą, natomiast ignorancja staje się panoramiczną mądrością wszechwspółczującej przestrzeni. ¹²

Buddyjski panteon poszerzył się dzięki tantrycznej inspiracji, pojawiły się w nim nowe bóstwa oraz nowe ich typy. Żeńskie formy buddów przyniosły z sobą radykalnie nowy wymiar w buddyjskiej ikonografii i soteriologii, dobitnie podkreślając możliwość urzeczywistnienia stanu buddy w kobiecym ciele. ¹³ Wczesne teksty buddyjskie utrzymują, że kobieta może osiągnąć oświecenie, ale zaprzeczają jakoby kiedykolwiek pojawił się jakiś żeński budda: „To niemożliwe, nigdy w przeszłości nie zdarzyło się tak, że doskonała kobieta mogła stać się w pełni doskonałym buddą”. ¹⁴ Ponieważ osiągnięcie stanu buddy było uważane za rzadkie wydarzenie, które zachodzi raz na niewyobrażalnie długi okres, taki zakaz niekoniecznie był szczególnie poważnym ograniczeniem dla kobiet. Buddyzm mahajany utrzymywał możliwość osiągnięcia oświecenia przez kobiety, lecz zaprzeczał możliwości pojawienia się żeńskiego buddy. Jakkolwiek, odkąd stan buddy stał się w mahajanie uniwersalnym celem dla wszystkich praktykujących, zaprzeczenie to doprowadziło do problematycznych implikacji. Kiedy kobieta osiąga oświecenie, powinna przeistoczyć się w męskiego buddę, który najwyraźniej był jedynym typem buddów znanym w mahajanie. ¹⁵ Bodhisattvabhumi, tekst z czwartego stulecia, dowodzi:

W pełni doskonali buddowie nie są kobietami. Dlaczego tak jest? Właśnie dlatego, iż bodhisattwa [czyli ten, kto zdąża ku pełnemu oświeceniu] (...) całkowicie porzucił wszystko, co związane z kobiecością. Wznosząc się ku najwspanialszemu tronowi oświecenia, nigdy już nie odradza się jako kobieta. Wszystkie kobiety są w swej naturze pełne skalań i dysponują niewielką inteligencją. A nikt, kto w swej naturze jest pełen skalań i dysponuje niewielką inteligencją, nie może osiągnąć w pełni doskonałego stanu buddy. ¹⁶


Chociaż literatura mahajany pozytywne wspominała o kobietach z innych względów ¹⁷, to jednak podobne przekonania miały negatywne implikacje dla kobiet, ponieważ wyrażały ideę niewystarczalności żeńskiego ciała jako siedziby oświecenia.

Pojawienie się żeńskich buddów w tantrycznej ikonografii spełniło dla kobiet pożyteczną funkcję na wiele różnych sposobów. Było ono szczególnie trafne w tym poglądzie buddyjskiej tantry, który głosił, iż oświecenie jest możliwe do osiągnięcie w aktualnym życiu i w aktualnym ciele. Ponieważ fizyczne ciała są dwojakiej płci, nieobecność żeńskiego buddy mogła skutecznie uniemożliwić kobietom realizację tantrycznego celu, jakim jest osiągnięcie stanu buddy w obecnym ciele. Ale nie doszło do tego, a wcześniejsza doktryna wrodzonego wszystkim istotom stanu buddy rozwinęła się w tantryczne utożsamienie mężczyzn z męskimi buddami, a kobiet z żeńskimi. W tantrze Candamaharosana-tantra, która jest dialogiem pomiędzy męskim buddą a żeńskim, ten pierwszy oznajmia:

Jestem synem Maji [czyli Buddą Siakjamunim],
Który przybrał formę Czandamaharoszany.
Ty jesteś wzniosłą Gopą [żoną Siakjamuniego],
Nieoddzielną od Pani Doskonałości Mądrości.
Wszystkie kobiety w całym wszechświecie
Są twoim ucieleśnieniem,
A wszyscy mężczyźni to moje wcielenia. ¹⁸


Być może najbardziej znanym żeńskim buddą jest Wadżrajogini. Jej ciało ma kolor krwistej czerwieni, a długie czarne włosy są luźno rozpuszczone; tańczy i nosi ozdoby z kości, unosi czarę wykonaną z czaszki i wypełnioną ambrozją. Jest piękna, pełna namiętności i nieposkromiona. Czasami ta najwyższa wyzwolicielka wdeptuje w podłoże zwłoki, a czasami szybuje w przestworzach. Wadżrajogini często pojawia się samotnie, lecz czasem towarzyszy jej cały orszak innych jogiń, sporadycznie przedstawiana jest z męskim partnerem. Kolejnym ważnym żeńskim buddą jest Nairatmja o ciele w kolorze nieba, symbolizującym wykroczenie poza skupioną na własnym ego egzystencję. Tańczy, trzymając wysoko w górze nóż o kształcie półksiężyca, którym odcina egoistyczne stany umysłu, gdziekolwiek się pojawią.

Kolejną innowacją tantrycznej ikonografii jest wprowadzenie gwałtownych, czy też gniewnych buddów i innych bóstw. Gniewne (ochraniające) bóstwa (krodhakaya), znane czasami jako Herukowie lub „pijący krew” ¹⁹, mają w większości nabiegłe krwią oczy, rzucają gniewne spojrzenia, ich ciało ma ciemnoniebieski kolor i noszą ubiór ze skóry tygrysa przepasany pasem z węża oraz ozdoby wykonane z kości i czaszek. Kategoria gniewnych form zawiera zarówno męskich buddów, jak Hewadżra, jak też żeńskich, np. Simhamukha o twarzy lwa. Tantryczni jogini i joginie, upodabniając się do form bóstw, również przywdziewali tygrysie skóry, zakładali ozdoby z kości i pili napoje z czar wykonanych z czaszek. Gniewni buddowie tańczą, wdeptując negatywne siły, które przezwyciężyli, i śmieją się, ucztując na pokonanych bolesnych negatywnościach, które nieoświecone istoty postrzegają jako przerażające demony. Takie postaci buddów mogą napawać przerażeniem, ale ze swej definicji buddowie mogą działać tylko dla pożytku czujących istot. Gniewne bóstwa wskazują na to, że nawet w samym sercu gniewu znajduje się czysta energia. Medytujący musi przestać postrzegać przerażające i wrogie zjawy jako zagrożenie dla swojego ego i zobaczyć je jako wzorce czystej energii, pozbawionej jakiejkolwiek negatywności. Pewna jogini z VIII wieku nauczała:

Działania pełne chwały i bohaterstwa, przerażające,
Współczujące, gwałtowne i spokojne –
Namiętność, gniew, chciwość, duma i zawiść –
Wszystkie te rzeczy bez wyjątku
Są doskonałymi formami
Czystej, samo-oświetlającej mądrości. ²⁰


Gniew i złość nie są całkowicie wykluczone na duchowej ścieżce, ponieważ czasami mogą okazać się niezbędne do opanowania zewnętrznych przejawień gniewu, by kogoś ocalić, wyzwolić lub ochronić. Na przykład Czandamaharoszana wyjaśnił swojej ukochanej Dweśawadżri, że nosi broń, aby móc chronić kobiety przed mężczyznami, którzy traktują je bez honoru i nie godzą się im pomagać. ²¹

Pary buddów, włączając w to męskie i żeńskie formy buddów w świętym zjednoczeniu (maithuna), oraz pary innych bóstw stanowią kolejną innowację tantrycznej ikonografii. Pojawiają się one w łagodnych oraz ochraniających formach. Ci oświeceni partnerzy doświadczają błogości i rozkoszy w porywających objęciach, ekspresja ich twarzy wyraża wrażliwość i pełne opanowanie, ukazuje całkowitą dojrzałość ich mądrości. Buddowie nie reifikują doświadczenia jedności, nie podchodzą do niego egoistycznie ani nie pozwalają, by powstało neurotyczne przywiązanie; dzięki urzeczywistnieniu pustości zjawisk ich namiętność jest wyniesiona na wyższy poziom. Pary męskich i żeńskich buddów są ucieleśnieniem tryskającego namiętnością oświecenia.

Kulturowe tło ruchu tantrycznego

Jedną z przyczyn, dla których buddyzm tantryczny emanował takim wigorem i cieszył się tak dużym powodzeniem, była dokonywana w nim zręczna synteza różnych elementów indyjskiej kultury. Nie było na terenie Indii żadnego religijnego ruchu, z którego buddyzm tantryczny nie zaczerpnąłby czegoś wartościowego. Rytuały i mantry z tradycji wedyjskiej, mistyczne teorie Upaniszad, hatha-joga i joga kundalini, śiwaicka ikonografia i śaktyjskie wierzenia – wszystko to możemy odnaleźć w tantrycznym repertuarze. Hatha-joga wniosła fizyczną dyscyplinę i ćwiczenia oddechowe, by poprawić giętkość, kontrolę i długowieczność ciała. Joga kundalini zaoferowała cały zakres technik pomocnych w wykorzystaniu potężnych psychofizycznych energii krążących w ciele. W Indiach wierzono, że ta energia może pozytywne wpłynąć na prokreację i sferę seksualną, pobudzić kreatywność, a także zostać ukierunkowana na zdobywanie duchowego doświadczenia i doświadczenie wyższych poziomów świadomości. Większość ludzi uznaje w swej naiwności energię za coś, co wzburza kocioł chaotycznych myśli i emocji; inni marnotrawią energię w pościgu za powierzchownymi przyjemnościami, lecz jogini i joginie świadomie gromadzili energię i następnie ukierunkowywali ją do realizacji wyznaczonych uprzednio celów. Energia ta, podczas gromadzenia się, wzbudza ciepło i przeistacza się w wewnętrzny ogień lub też wewnętrzny żar (czandali), który spala nieczystości ignorancji i lgnięcia do ego.

Najważniejsze spośród pan-indyjskich wpływów pochodziły z tradycji śaktyjskiej (kult bogini) oraz śiwaickiej. Tantryczni buddyści mieli styczność z hinduistycznymi joginami, spotykali się z nimi na polach kremacyjnych oraz w miejscach, do których zdążały pielgrzymki, ponieważ były to także miejsca, gdzie gromadzili się jogini i joginie wyznający śiwaizm i śaktyzm. Do dzisiaj tantryczni buddyści, śiwaici oraz śaktowie dzielą wspólnie wiele świętych miejsc, określając je tymi samymi terminami (raczej pitha niż tirtha). Ich spotkania dały wystarczająco wiele okazji do obustronnego wpływu i zapożyczeń.²²

Wpływy tradycji śiwaickich jest łatwo zauważalny w ikonografii buddyzmu tantrycznego. Hinduski bóg Śiwa znany jest jako władca joginów. Jego siedzibą są pola kremacyjne, gdzie nikt nie zakłóca mu medytacji, a czegokolwiek potrzebuje, znajduje na cmentarzysku. Jego ciało pokryte jest popiołami, ubiera się w łachmany ściągnięte ze zwłok, węże wiją się wokół jego ciała niczym ozdoby, siedzi na skórze tygrysa lub antylopy, pije i spożywa pokarmy z czary wykonanej z ludzkiej czaszki, a swoje ozdoby i instrumenty muzyczne wyrabia z ludzkich kości. Nie żyje w celibacie, jego partnerka Parwati jest również wielką mistrzynią medytacji, praktykującą jogę. Niektóre cechy Śiwy zostały włączone do buddyjskiej symboliki; są wyraźnie zauważalne w ikonografii Heruków, u takich form buddów jak Czakrasamwara czy Hewadżra.

Udział buddyzmu tantrycznego w szerokich prądach kultury indyjskiej jest być może najbardziej widoczny poprzez elementy śaktyzmu, które są obecne w ikonografii, rytualnych motywach i ideach na temat płci. Zarówno buddyzm tantryczny jak też śaktyzm uważają żeńskie bóstwa i kobiety jako wcielenia doskonałej żeńskiej natury. ²³ Oba te nurty wykazują tendencję do postrzegania uniwersum jako stworzonego przez żeńską siłę twórczą, uznają pierwiastek żeński jako ontologicznie pierwotny, a męski jako zależną od żeńskiej zasady pochodną. Również w obu tych nurtach duchowych kładzie się nacisk na szanowaniu kobiet zarówno w kontekście społecznym, jak też rytualnym. Teksty buddyjskich tantryków zawierają fragmenty dotyczące płci i tzw. „pochwały kobiet” (striprasamśa), gdzie wymieniane są zalety kobiecości. Fragmenty te nie mają żadnych bezpośrednich źródeł w literaturze wczesnego buddyzmu, za to posiadają oddźwięk we fragmentach pism należących do hinduistycznej tantry oraz śaktyzmu, ujawniając w ten sposób swoje pokrewieństwo z śaktyjskim obszarem kulturowym. Teksty buddyjskich tantryków oraz wyznawców śaktyzmu posiadają zbieżne fragmenty, w których nawołuje się do szanowania kobiet oraz takie, gdzie przedstawione zostają rozbudowane groźby i wymienione kary dla tych, którzy złamią te nienaruszalne wskazania. ²⁴ Ponadto tantryczni buddyści wspólnie z hinduistycznymi tantrykami dzielą praktykę wielbienia kobiet (stripudża, znana również jako „tajemne oddawanie czci” lub guhjapudża).²⁵ Teoretyczną podstawą tej buddyjskiej i hinduistycznej praktyki jest przekonanie, że kobiety są wcieleniami bogiń, a oddawanie czci kobietom jest formą oddania, jakiej wymagają żeńskie bóstwa. ²⁶

Cechy te mogą być najlepiej zrozumiane raczej w odniesieniu do współczesnych ruchów tantrycznych i śaktyjskich niż poprzez odwoływanie się do czynników wewnątrzbuddyjskich. Opinię André Padoux, światowego autorytetu w hinduistycznej tantrze, iż „jako pewna całość, ideologia śaktyzmu jest (...) fundamentalnie nieodłączna od tantryzmu” ²⁷ można odnieść również do buddyjskiej tantry. Zbieżność buddyzmu i śaktyzmu jest tak duża, że buddyzm tantryczny można by właściwie określić mianem „buddyzmu śaktyjskiego”.

* * *


Jeszcze kilka dekad temu naukowcy utożsamiali okres Pala z czasem dekadencji i zaniku buddyzmu z powodu wzrostu znaczenia tantry. Jednakże bardziej wyważone refleksje uznają, że na obszarze znajdującym się pod wpływem dynastii Pala, w północno-wschodnich Indiach oraz jeszcze dalej na zachodzie i południu, buddyzm rozkwitał w dużej mierze właśnie z powodu twórczej ewolucji ruchu tantrycznego. Zdolność do przetrwania buddyzmu w Indiach odbijała się w jego instytucjonalnej potędze, w rozkwitającej działalności artystycznej i literackiej oraz w wysokim poziomie tamtejszej kultury. Rozwój ten nie ograniczał się tylko do samych Indii, ale też wykraczał poza nie. Międzynarodowa ekspansja i aktywność misjonarska świadczyła o wigorze buddyzmu w tamtym okresie. Wtedy działali słynni krzewiciele buddyzmu, jak Śantarakszita, Padmasambhawa, Amoghawadżra, Wadżrabodhi, Subhakarasimha oraz Atiśa, którzy nauczali buddyzmu w centralnej, wschodniej i południowo-wschodniej Azji, często pojawiając się w nowych miejscach na zaproszenie lokalnych władców. Buddyjskie ośrodki pielgrzymkowe, jak Bodhgaja, Śrawasti i Kuśinagara, przyciągały do Indii uczonych, artystów i duchowych poszukiwaczy z całej Azji.

Buddyjska twórczość artystyczna i intelektualna osiągnęła punkt kulminacyjny właśnie w okresie Pala, który był złotym wiekiem buddyjskiej sztuki. Tantryczne dzieła i literatura były zamawiane na szeroką skalę. Imponujące pozostałości z tamtego okresu to jedynie część tego, co wówczas powstało, ponieważ prace wykonane z mniej trwałych materiałów (drewno, tkanina, sztukateria, glina) uległy zniszczeniu. To artystyczne dziedzictwo obejmuje też niezwykle wyszukany styl architektoniczny klasztorów z tamtego okresu, które uległy mieczom i pochodniom oraz czasowi i warunkom klimatycznym. Poziom ówczesnej sztuki był tak wysoki, że wszelkiego rodzaju artyści, rzemieślnicy, ikonografowie z całego buddyjskiego świata zwracali się ku Indiom po inspirację. Wpływy artystyczne z okresu dynastii Pala dostrzegalne są w Azji jeszcze dzisiaj w postaci zachowanych barwników i kamiennych pozostałości, ukazując atrakcyjność i siłę buddyjskiej kultury tego okresu. ²⁸

Literatura buddyjska w tej epoce rozkwitała, czyniąc Indie dynastii Pala międzynarodowym intelektualnym centrum. W ówczesnych buddyjskich społecznościach powstawały ponadczasowe klasyczne dzieła poświęcone filozofii i etyce, pomysłowe kalambury, znakomite tantryczne poezje i tysiące innych prac zainspirowanych tantrą. ²⁹ Wiele z tych dzieł zostało utraconych w czasach, kiedy muzułmanie spalili klasztorne biblioteki w XIII wieku³⁰, na szczęście pokaźna ilość buddyjskich tekstów została sprowadzona do Tybetu, Chin oraz innych azjatyckich krajów i przetłumaczona z sanskrytu na obce języki. Dzięki temu literatura ta została zachowana poza krajem swego pochodzenia. W epoce Pala buddyzm osiągnął kulturowe wyżyny, dlatego trudno powiedzieć, że był to czas jego upadku.

Buddyzm tantryczny był jedną z najbardziej żywotnych religijnych sił w ówczesnych Indiach. Kultura tego okresu nie była abstrakcyjnym, monolitycznym bytem, od którego odłączył się buddyzm tantryczny i przeciwko któremu kręgi tantryków protestowały. Społeczność Pala była raczej dynamicznym i pluralistycznym środowiskiem, sprzyjającym kulturalnej kreatywności i różnorodności, a buddyzm tantryczny był jej integralną częścią. Zamiast podchodzić do kultury Pala jako czegoś oddzielnego od jej tantrycznych elementów, ważne jest udokumentowanie tantrycznych ruchów jako jednego z głównych prądów tej cywilizacji. Podobnie rola kobiet w buddyzmie tantrycznym nie jest błahym faktem albo dysharmonijnym akordem w symfonicznym kontekście „kultury Indii”, lecz istotną cechą jednego z najbardziej rozwiniętych systemów filozoficznych cywilizacji indyjskiej.


===========
PRZYPISY:

¹ Określam tę tradycję jako buddyzm tantryczny, mając na myśli system, który uważa teksty tantr za swój najpełniejszy wyraz, w przeciwieństwie do mahajany, która opiera się na tekstach sutr. Termin ten jest o tyle szeroki, że wiąże tę formę buddyzmu z nie-buddyjskimi ruchami tantrycznymi. Formalnie rzecz biorąc, buddyzm tantryczny jest odgałęzieniem mahajany, buddyzmu Wielkiej Drogi. Tradycja ta nie posiada jednego definitywnego określenia. Stosowane są takie określenia, jak Tajemna Mantra (skr. guhjamantra, tyb. gsang-sngags), Pojazd Mantry (skr. mantrajana, tyb. sngags kyi theg-pa) oraz Diamentowy Pojazd (skr. wadżrajana, tyb. rdo-rje theg-pa). Używam terminu „buddyzm tantryczny”, by odnieść się do indyjskiej fazy tego ruchu oraz do tantrycznego paradygmatu jako całości, podczas gdy stosując określenie „buddyzm tybetański”, odnoszę się do etapu rozwoju tej duchowej ścieżki, który miał miejsce w Tybecie.

² Tłumaczenie Thomasa Wattersa, cytowane przez Kanai Lal Hazra w Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 46.

³ J. Takakusu (tłum.), A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (AD. 671-695), by I-Tsing, s. 177-78.

⁴ Dowód na to można znaleźć w formie praw odnoszących się do podziału własności zmarłego mnicha lub mniszki; patrz Kanai Lal Hazra, Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 44-45.

⁵ Przypadek ten został opisany w relacji Hsuan Tsanga; ibid., s. 97.

⁶ Chociaż tantryczne nauki i medytacje zostały włączone do programu nauczania, to praktyki, które nie były zgodne z monastycznymi ślubowaniami, były eliminowane. Przegląd programu nauczania oraz nazwiska ważnych uczonych tamtego okresu można odnaleźć w R. C. Majumdar (red.), The Age of Imperial Kanauj, s. 270-75; oraz w Kanai Lal Hazra, Buddhism in India as Described by the Chinese Pilgrims, AD. 399-689, s. 36-44.

⁷ Obserwacja ta została poczyniona przez Giuseppe Tucci, „Animadversiones Indicae”, s. 157-58; Bholanath Bhattacharya, „Some Aspects of the Esoteric Cults of Consort Worship in Bengal”, Folklore 18, nr 10 (październik 1977): 318; oraz w Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata, s. 323.

⁸ Ta wersja jego wypowiedzi pojawia się w ustnym przekazie, podczas gdy zgodnie z inną wersją Saraha oświadczył, po zjednoczeniu z pochodzącą z niższej kasty wytwórczynią strzał, iż dopiero teraz stał się prawdziwym braminem, czyli kapłanem; patrz Herbert Guenther, The Royal Song of Saraha, s. 6.

⁹ Nieco poprawiona wersja tłumaczenia Davida Snellgrove’a w Edward Conze (red.), Buddhist Texts through the Ages, s. 226. Więcej na temat okoliczności otrzymania przez Sarahę tej nauki od jego partnerki patrz: Sonam Tobgay Kazi, Tibet House Museum, s. 29; oraz James Robinson (tłum.), Buddha’s Lions, s. 43. Towarzyszka Sarahy nie jest w tych raportach określana jako producentka strzał, lecz opisy są wystarczająco pobieżne, by potraktować to przeoczenie jako mało znaczące.

¹⁰ Tłum. Robert Thurman, Holy Teaching of Vimalakirti, s. 66.

¹¹ Laksminkara, Lhan cig skyes grub kyi gzhung ‘grel (sDe-dge 2261, tom 10a.6-10b.1). Indrabhuti dał jej po prostu imię Sahadżawadżra (tyb. Lhan-cig skyes-pa’i rdo-rje), które nie określa płci, zatem z opisu Indrabhutiego wynika, że odniósł je do kobiety; patrz Indrabhuti, Lhan cig skyes grub (sDe-dge 2260, tom. 1b.2). Lakszminkara dołączyła do tego imienia określenie Czang-‘tshong-ma, „Sprzedawczyni Wina”, które wskazuje na kobiecą płeć oraz na źródło utrzymania.

¹² Fenomenologiczny opis pięciu trucizn i pięciu mądrości można znaleźć w Ngakpa Chögyam, Rainbow of Liberated Energy, s. 55-105

¹³ Określenia dla „żeńskiego buddy” obejmują terminy tathagata (tyb. de-bzhin gshegs-ma); dżina (tyb. rgyal-mo); tybetański termin sangs-rgyas-ma; tytuł sangs-rgyas, czyli „budda” używany przed imieniem danego żeńskiego bóstwa; oraz bhagawati (tyb. bcom-ldan ‘das-ma), tytuł generalnie, chociaż nie wyłącznie, używany wobec buddów. Zachodnie prace zwykle określają żeńskich buddów po prostu jako „partnerkę”, „małżonkę”, „żonę” lub „towarzyszkę” męskiego odpowiednika, nawet jeśli żeńskie bóstwo pojawia się bez męskiego.

¹⁴ Bahudhatuka-sutta 3.65; nieco poprawiona wersja tłumaczenia Martina Willsona, w Praise of Tara, s. 23. Tekst tej sutry najwyraźniej ewoluował przez kilka stuleci. Śledząc jego pojawianie się w skryptach pali oraz chińskich, Yuichi Kajiyama wskazuje, że pomiędzy późnym III a I wiekiem p.n.e. idea żeńskich buddów nie istniała; patrz Women in Buddhism, s. 56-58. Kajiyama omawia również w tym artykule poglądy buddyzmu mahajany.

¹⁵ Patrz Diana Paul, Women in Buddhism, rozdz. 5-6; oraz Nancy Schuster, Changing the Female Body. Przyszłe badania mogą wykazać bytność żeńskich buddów w mahajanie, ponieważ odrzucanie tych idei przez pewne kręgi mahajanistów sugeruje, że przeciwne przekonania mogły być obecne w innych szkołach Wielkiej Drogi.

¹⁶ Nieco poprawiona wersja tłumaczenia Janice Willis w Nuns and Benefactresses, s. 69.

¹⁷ Pomocną analizę poglądów mahajany na temat płci i kobiet można znaleźć w Rita Gross, Buddhism After Patriarchy, rozdz. 5, 12.

¹⁸ Candamaharosana-tantra (sDe-dge 431, tom 319b.4-5)

¹⁹ Tybetański odpowiednik terminu „pijący krew” to khrag-‘thung. Inne tybetańskie określenia na gniewne, ochraniające bóstwa: lha khro-bo, lha-khro-mo oraz yi-dam khro-ba’i zhal lugs.

²⁰ Sahajayoginicinta, dNgos po gsal ba’i rjes su ‘gro ba’i de kho na nyid grub pa (sDe-dge 2222, tom 67a.3-4).

²¹ Christopher George (tłum.), The Candamaharosana Tantra, s. 66.

²² Patrz David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, s. 153-158, 294; Alexis Sanderson, Śaivism and the Tantric Tradistions, s. 678-679 oraz Vajrayana. Historia pochodzenia pisma Cakrasamvara-tantra sugeruje związek z systemami hinduistycznymi; patrz Bu-ston, bDe mchog spyi rnam don gsal. Ponieważ wiele z buddyjskich, śiwaickich i śaktyjskich metod zostało spisanych i przybrało ikonograficzną formę dopiero w czasach współczesnych, w wielu przypadkach będzie trudno określić pochodzenie poszczególnych motywów oraz kierunków ich wpływów.

²³ O zaakcentowaniu roli kobiet w poglądach i praktykach śaktyzmu, patrz Sanjukta Gupta, Women in the Śaiva/Śakta Ethos, s. 206-208. W popularnych praktykach śaktyjskich tendencja żeńskich bóstw do opanowywania ciał kobiet lub manifestowania się poprzez nie została zaobserwowana w północno-zachodnich Indiach przez Kathleen Erndl, Victory to the Mother, s. 105, 109, 112f., 134.

²⁴ O zbieżnościach tych mowa jest w rozdziale 3 tej książki.

²⁵ W hinduizmie oddawanie czci kobietom jest określane terminami kumaripudża, najikapudża, jonipudża oraz innymi. Buddyjska wersja tej praktyki została omówiona w rozdziale 6.

²⁶ Teoretyczne uzasadnienie oddawania czci kobietom można znaleźć, na przykład w Kaulavalinirnaya (12.178-179): „Jeśli tylko jedna młoda kobieta jest czczona lub traktowana z uważnością, najwspanialszy praktykujący oddaje cześć wszystkim wielkim boginiom. Ten, kto nie czci swej ukochanej (kautha), naraża się na przeszkody i traci całą zasługę, jaką zgromadził, jakże więc mówić o jakiejkolwiek [zasłudze], którą uzyska w swym następnym życiu.”

²⁷ André Padoux, A Survey of Tantric Hinduism for the Historian of Religions, s. 347. Autor zauważa również, że „zakładanie jako oddzielnych bytów z jednej strony śaktyzmu (...) a z drugiej tantryzmu (...) jest, jak wierzę, ustanawianiem nieusprawiedliwionych niczym podziałów” (s. 347).

²⁸ Dokumentacja pan-azjatyckiego zasięgu artystycznych wpływów indyjskiej dynastii Pala jest tematem pracy Susan i Johna Huntingtonów, Leaves from the „Bodhi” Tree.

²⁹ Warto wymienić tu filozoficzne traktaty Śantarakszity, Haribhadry, Kamalaśili, Dharmakirtiego i Dżnianagarbhy, klasyczne dzieła na temat etyki Śantidewy oraz tantryczne akademickie omówienia autorstwa encyklopedysty Abhajakaragupty. Teksty samych tantr są zbyt liczne, by je wymienić; zawarte są one w tantrycznym dziale (rGyud-sde) tybetańskiego kanonu (bKa’-‘gyur oraz bsTan-‘gyur).

³⁰ Dla pełniejszego obrazu historycznych okoliczności należy wyjaśnić, że upadek cywilizacji buddyzmu indyjskiego faktycznie rozpoczął się od najazdu muzułmańskiej armii pod wodzą Muhammada bin Quasima, która już w VIII wieku nadeszła z Persji, przekroczyła Indus i opanowała terytorium dzisiejszego Pakistanu, gdzie wówczas znajdowały się państwa będące pod wpływem kultury helleńsko-buddyjskiej, takie jak np. Uddijana. Podboje muzułmanów na Wschodzie nie opierały się wyłącznie na działaniach zbrojnych, na mieszkańców podbitych terytoriów, którzy nie wyznawali islamu, nakładano też bardzo wysokie podatki (jizya), zniszczono również dziedzictwo kulturowe i duchowe miejscowych tradycji poprzez palenie ksiąg, burzenie klasztorów i fizyczną eksterminację elity intelektualnej. W ten sposób zmuszono ludzi do masowych konwersji na islam w skali, jaka wcześniej nie miała miejsca. Amerykański historyk i filozof Will Durant (1885-1981) zauważył w swoim dziele The Story of Civilization:

Podbój Indii przez ekspedycję Muhammada na początku VIII wieku stanowi prawdopodobnie najkrwawszy epizod w całej historii. To przestroga, opowieść z oczywistym morałem: cywilizacja jest niepewnym, złożonym i delikatnym bytem, którego prawa i wolności, kultura i harmonia mogą w każdej chwili zostać zniszczone przez barbarzyńców napadających z zewnątrz lub rozpleniających się wewnątrz niej.

Parę stuleci później, w XI wieku, wojska tureckie pod wodzą Mahmuda z Ghazni podbiły kolejne tereny w północno-zachodnich Indiach. W oparciu o zdobyte terytoria proklamowany został pod koniec XII wieku Sułtanat Delhi, którego ekspansja objęła później Bihar i Bengal, czyli obszar przynależny do królestwa dynastii Pala. W ten sposób buddyzm praktycznie całkowicie zniknął z Indii, gdzie się narodził i kształtował przez blisko dwa tysiąclecia.

Więcej odnośnie muzułmańskiego podboju Indii w artykułach:
Was there an Islamic "Genocide" of Hindus? - Koenraad Elst
India: Putting the Fallouts of the Islamic Invasion and British Occupation in Perspective - Alamgir Hussain